Marx ante los hechos

 

¿Desde dónde piensa un filósofo? La tradición universitaria suele concentrarse en sus fuentes teóricas, corregidas o no por algunos añadidos biográficos. Algunos filósofos, sin embargo, combinaron diversos registros intelectuales, por ejemplo, el periodismo. En ese caso, los registros menos nobles se consideran vicarios de los más consagrados o síntoma del abandono de la via regia. Ortega, periodista por familia y vocación, conoció como se le minusvaloraba por sus columnas y su estilo e incluso, en alguna ocasión, se sintió compelido a justificarse delante de su superyó filosófico: como viví en España, tuve que escribir así, no me pude permitir hacerlo como un profesor alemán, que puede permitirse el lujo de escribir esperando la lectura de veinte colegas. Yo tenía que hacerme entender. Lo que nadie se pregunta es: ¿cuánta información teórica (esto es, enunciados que pueden inspirar la confrontación con otros contextos) se pierde por escribir sobre acontecimientos concretos? ¿Se pierde profundidad por abandonar la pomposidad retórica de las especialidades intelectuales?

Tras leer esta magnífica selección cabe responder: ninguna y no... Y hasta cabría decir: puede, que sin cepos retóricos, se gane en finura intelectual y en solidez. Porque Marx, filósofo y economista, también fue periodista, y lo fue por necesidad, después de una malograda carrera de filósofo. La editorial Alba acaba de  publicar una selección de sus Artículos periodísticos. La selección, la introducción y las notas son de Mario Espinoza Pino y la traducción de Amado Diéguez y de Isabel Hernández.

La introducción presenta las fases del trabajo periodístico de Marx y justifica las unidades temáticas en las que se divide el libro (”Política y sociedad”, “Revoluciones y revueltas”, “Comercio, finanzas y crisis” y “Colonialismo, esclavitud y guerras de emancipación”). El periodismo, al parecer de Mario, fue central en la trayectoria de Marx y sin él nunca se hubiera empapado de política; del periodismo nacieron y en el periodismo se confirmaron muchas de sus intuiciones profundas. Una de ellas, fundamental, es que miseria y riqueza caminan juntas en el capitalismo y que el aumento de la segunda rara vez redunda en mejora de la primera. Esta conclusión, obviamente, se encuentra al alcance del peor lector de Hegel, y puede resultar tan arbitraria como la tesis contraria.
Lo grande fue que en Marx produjo mucho más. Un intento sistemático por interrogar los vínculos entre las luces y las sombras del capitalismo. Y de hacerlo de manera exigente. Si escribe sobre los enfermos mentales se preocupa por cómo se reclutan los celadores, y se alimentan los enfermos, sobre quién clasifica y según qué criterios –médicos o económicos- a los diversos tipos de locos. Marx se cuida de atribuir los desastres que observa a la mala voluntad, aunque esta exista. A menudo, la ley no se encuentra a la altura de la realidad. La gestión de los enfermos se deja a subcontratistas que obedecen al principio médico del diagnóstico y el cuidado, sino al de la rentabilidad. Los hospitales públicos son escasos y aunque son buenos sufren por sus enormes dimensiones –que impiden cuidados personalizados. Si se preocupa por la delincuencia Marx se concentra en las estadísticas oficiales, preguntándose cuánto del crimen real se escapa por la forma en que se registra y situando el asunto en contextos más amplios.

Marx no registra la realidad como un ideólogo. Precisamente porque sabe que lo mejor y lo peor conviven se prohíbe sacrificar cualquiera de los dos polos. De esa creencia filosófica nace una actitud científica: prohibirse violentar los datos, preguntándose, ante ellos, cuánto depende de procesos irrepetibles y cuánto de lógicas más generales. Cada artículo, nos dice Mario, le permite a Marx afinar sus conceptos, ponerlos en contacto con los acontecimientos, comprobando cómo estos se resisten a las teorías. En el periodismo, el científico (y el filósofo) se confronta con la realidad empírica y según Mario, sin los escritos de prensa, pequeñas composiciones (sobra decirlo, pero hay que decirlo: en el caso de Marx, magistrales porque la enorme pasión moral alimenta la decencia intelectual. Y no siempre pasa) de teoría y hechos, no se comprende su evolución intelectual. El lector de este volumen exquisitamente cuidado asiente y espera ansioso los trabajos próximos en los que Mario desarrolle por extenso las ideas de su muy elegante e informada introducción.

Presentación de La norma de la filosofía

 
Durante el Congreso de la Sociedad Académica de Filosofía, Antonio Campillo presentará La norma de la filosofía: la configuración del patrón filosófico español tras la Guerra Civil. Será el jueves 23 de mayo, entre las 18:00 y las 20:00 horas en la Sala Buero Vallejo (14.01.01) en el Campus de Getafe de la Universidad Carlos III de Madrid (Calle Madrid, 133: véase cómo llegar).

Los dilemas de la libertad

 

Capitán Swing ha publicado una edición de textos de Marx y de Abraham Lincoln. Andrés de Francisco es  editor y prologuista. Un trabajo de Robin Blackburn oficia de extensa introducción. La editorial Alba acaba de editar una selección de Mario Espinoza de los Artículos periodísticos. Comentaré la primera y muy pronto me ocuparé de la segunda.

En el prólogo, Andrés de Francisco sitúa en un triángulo los problemas políticos y morales a los que se enfrentaban ambos protagonistas. La articulación entre los tres vértices no siempre iba de suyo. La política no es el reino del teorema, sino de la elección circunstanciada, de opciones pocas veces completamente satisfactorias. ¿Cuáles son los vértices de ese triángulo? Según De Francisco: el derecho humano a la libertad, el derecho a la propiedad y el derecho al autogobierno democrático. Lincoln subordina el segundo y tercer derecho al primero. Recuerdo que tampoco para Marx el derecho de propiedad era indiferente. No en vano definió la revolución como "expropiación de los expropiadores", en suma, de quienes nos han quitado toda propiedad.
Lincoln actúa como un político y, por tanto, tiene en cuenta las relaciones de fuerza con las que cuenta y cede cuando no se encuentra seguro de ganar. Por lo demás, el propio Lincoln cambia con el tiempo su opinión sobre los negros. En un principio, aunque detestaba la esclavitud, proponía su reinstalación en África, considerándolos colonos en América, esto es, ciudadanos provisionales. Pero las consecuencias de la guerra, le confirman que al Sur no se le vence con componendas. Pero además de consideraciones estratégicas y una evolución política y biográfica, había una filosofía moral, y en esa me centraré.
Lincoln bebe de una gran tradición revolucionaria: la norteamericana. Lincoln se considera heredero de Thomas Jefferson quien situaba la libertad por encima de la propiedad. El partido de Jefferson, el Demócrata, se convirtió en partido de esclavistas, y sus ideas fueron acogidas entre los Republicanos, con los que militaba Lincoln. El cambio lo explica con un chiste que contiene enorme sabiduría dialéctica. Nos ha pasado, dice Lincoln, como a dos borrachos que contemplé peleándose. Cuando acabaron la trifulca se cambiaron de abrigos y cada uno vistió el del otro. Y sin darse cuenta. El conflicto cambia el sentido de los oponentes y reformula las oposiciones.

Por otro lado, me parece a mí, pesa otra gran tradición que ha vivificado la imaginación igualitarista: la  matemática. Quienes separan ciencias y letras, quienes repudian el cultivo de los saberes clásicos en función de las demandas del mercado de trabajo, deberían pensar con este ejemplo. Lincoln recurre constantemente (como si fuese su tuétano moral) a los Elementos de Euclides y dice: la Declaración de Independencia inscribió “una verdad abstracta aplicable a todos los tiempos, y así dejarla embalsamada de tal manera que hoy día, y en todos los días venideros, habrá de constituir un reproche y un obstáculo para los heraldos que anuncien la reaparición de la tiranía y la opresión”. Los principios de Jefferson (“que todos los hombres son creados iguales; que son dotados por su Creador de ciertos derechos inalienables; que entre estos están la vida, la libertad y la búsqueda de la felicidad“), razona Lincoln, funcionan como las Definiciones y los Axiomas de Euclides. Si dos cosas forman parte de la misma clase, entonces son iguales. Y se establecen relaciones de simetría y transitividad entre los hombres: si unos son más hombres que otros y tienen derecho a esclavizarlos, deberán tener una buena razón para no ser esclavizados ellos mismos por otro superior en esa misma razón. Quien funda la superioridad en el color de la piel o la inteligencia, que se prepare: siempre habrá uno más blanco y más listo al que deba someterse.     

En fin, Lincoln inspira su igualitarismo en convicciones religiosas. Uno puede hacerles trampas a Jefferson y a Euclides, pero Dios nos mira y ante él no sirven las tretas. Quizá la guerra sea necesaria, llega a considerar, porque la riqueza conquistada sobre el trabajo esclavo, se encuentra podrida de raíz “y hasta que cada gota de sangre derramada por el látigo sea pagada con otra derramada por la espada, habrá que decir lo que se dijo hace tres mil años: “Los mandatos del Señor son rectos””.

Marx admiraba a este hombre. En la época, los conservadores y los liberales iban de materialistas (Marx diría, con infinito desprecio: materialistas vulgares ) y creían que la Unión sólo defendía sus intereses comerciales. Claro que sí: pero además defendía principios morales, por eso la guerra, insiste Marx, era moral de parte a parte. “Que sea una guerra moral (cito al prologuista) no quiere decir que la libren ángeles y querubines”.

Además, al principio, no faltaban simpatías por el Sur entre la opinión pública progresista. Al fin y al cabo, defendían la propiedad de esclavos pero reclamaron su libertad por medio de asambleas –bastante democráticas- donde reivindicaron su autogobierno. El Sur era más libertario que el Norte. Lincoln y Marx consideraban que primero estaba la libertad y luego, si la libertad se respetaba, había que inclinarse ante los principios del autogobierno democrático. Pero si esos principios, escribe Lincoln, se ejercen para eliminar arbitrariamente la libertad de otros hombres (por raza, idioma, origen, convicciones políticas...) se ofende la libertad. Y el autogobierno, la autodeterminación, se convierten en despotismo. Lo primero es la libertad humana de la opresión, sólo entonces se respetan los derechos de propiedad y la democracia. No se puede ser propietario de la vida de un hombre como si fuese un utensilio. Ninguna asamblea democrática puede reivindicar la degradación de los hombres en esclavos, o su arrinconamiento como metecos. Desgraciadamente, así era aún en los tiempos de los enormes Clístenes y Pericles. Pero después de Jefferson se han convertido en un insulto a la inteligencia moral y a la civilización.

Mucho de estimulante tiene este libro, muchísimo. Termino esta breve nota con una curiosidad filosófica. El término dictadura del proletariado procede de la tradición romana: el dictador adoptaba poderes en periodo de emergencia. Duraba seis meses y luego volvía a la legalidad. Marx usaba un término sin el significado siniestro que adoptó en el siglo XX –en gran parte por los ignominiosos regímenes comunistas. En mi opinión, pero no soy marxólogo, Marx bebe también de su admirado Aristóteles y de su descripción de la democracia radical como tiranía de los pobres. Dictadura del proletariado, en su origen, parecía un término adecuado y para nada traduce en Marx enemistad hacia la libertad. Robin Blackburn introduce otro elemento. Había necesidad de fuerza revolucionaria porque cualquier avance de la libertad se encontraría con una “revuelta de propietarios de esclavos”. De hecho, a Lincoln se le llamaba, en el libertario Sur, dictador. Marx se inspiró en él para su repudiado concepto. ¡Qué curioso! Al fin y  al cabo, la historia de las ideas poco se diferencia de la política cuando funciona como una pelea de borrachos. Cuando se sale de la bronca, nadie sabe en qué se ha convertido ni qué lleva puesto.

COLÓQUESE LA CITA Y QUE PEREZCA EL MUNDO

 

Abramos el capítulo III del último libro de Slavoj Zizek (El año que soñamos peligrosamente, Madrid, Akal, 2013). Las cuatro primeras páginas nos hablan del Dieciocho de Brumario y La lucha de clases en Francia, dos memorables textos de Marx donde este muestra las complicadas coaliciones de clase que sucedieron en la Francia de 1848. La quinta página nos introduce de sopetón en la crisis financiera y en la sexta aparece una fórmula de Lacan 1+1=a (y francamente: o explica uno un poco su relevancia o se la ahorra). Con ella se nos introduce en la idea de que, igual que en psicoanálisis, las clases sociales no se representan la realidad según sus intereses de clase objetivos, sino, como en sueño, mediante pensamientos desplazados. Cuatro páginas después se nos anuncia lo importante: las clases populares no tienen siempre posiciones políticas progresistas, sino que a menudo se encuentran fascinados por políticos conservadores. Dos páginas después se juntan Lenin y Lacan para decirnos que Marx no comprendió que el Estado y la política tienen su lógica propia que no se puede reducir a la base económica. En fin, Zizek entra en polémica con el progresismo por tres razones (después de una breve referencia al interesante libro de Thomas Frank ¿Qué pasa con Kansas?). En primer lugar, los pobres, o las clases populares, tienen identidades culturales, religiosas, familiares o políticas. No se salen de ellas para hacer el cálculo de sus intereses y decidir que, ¡ale!, al demonio su personalidad, sus relaciones y sus deseos que ellos van a pensar como auténticos revolucionarios, según lo que Lukács llamó la conciencia de clase atribuida (la que se debería tener si, ¡ay!, se pensara como el marxista dice que se debería pensar). La segunda idea es que los progresistas, a menudo, destilan racismo de clase cuando luchan contra el fundamentalismo y el sexismo, pues con estos se alude a comportamientos de las clases bajas. Sin duda, existe un feminismo racista como un populismo más elitista que la fiesta punk del MOMA, pero, en fin, a uno le parece que  las denuncias por violencia de género o la asistencia a cursos sobre sexualidad femenina no son monopolio de doctorandas sobre teoría Queer (dicho sea con el máximo respeto), sino muchas mujeres con trabajos modestos o en paro. En tercer lugar, Zizek nos recuerda que la lógica de la lucha de clases apuesta por la eliminación del adversario, mientras que la izquierda cultural apuesta por la tolerancia. Por tanto, el populismo conservador capta mejor la lógica de la lucha de clases que el antirracismo progresista con sus prédicas de tolerancia. No vale la pena recordar a Zizek que el comunismo ha inspirado glorias como Stalin o Sendero Luminoso, porque es capaz de citarlas con orgullo y decirte que tu reivindicación de la tolerancia es una pamplina burguesa y liberal.

Y así continúa el libro.

François Cusset (French Theory) habló de la parataxia intelectual y servidor propuso un intento de análisis de la misma en Filosofía y sociología en Jesús Ibáñez. Parataxia es una figura retórica que subraya los aspectos emotivos del discurso en detrimento de su lógica. En el libro sobre Ibáñez, señalaba que la parataxia intelectual aparece cuando se desean captar públicos con lógicas incompatibles. Hablarles a unos supone excluir a otros, pero se intenta. Eso da al discurso un enorme poder de sugestión en detrimento de su calidad informativa. No tengo ningún problema con eso pues el placer de consumir productos exclusivos o exóticos juega un papel de primer orden en las opciones culturales de la gente –lo mismo que cuando escogen un vino, un salchichón o un local de moda. Reducir el discurso a su lógica informativa es imposible.

Zizek introduce fragmentos de realidad, de cultura popular y con referencias culturales de hipervanguardia. Algunas veces las conjunta bien y yo soy el primero en disfrutarlas (aunque me cueste trabajo retraducirlas en otras palabras: pero así somos los consumidores culturales). En otras: francamente no. Últimamente el leninismo (incluso el stalinismo) se ha convertido en emblema de distinción de cierta elite intelectual, para mí banal hasta la médula. Pero sus millones de lectores y de fans piensan distinto: se duro se ha vuelto muy chic. El programa del primer 15M (pues 15M ha habido ya varios y no siempre compatibles), nos dice Zizek, lo podría firmar hasta un fascista pues hablaba de personas y de no someterse a los mercados. Eso le parece fatal. Podría haber dicho que estaba genial, que eso prueba que era un movimiento que conectaba con la gente y que no se olvidaba del pueblo llano con sus creencias conservadoras (es lo que, si yo entendí bien, decía antes). Luego viene otra cita de Lacan para decir que los revolucionarios buscaban un Amo y eso se aplica a los indignados (yo no sé, por muchos algoritmos que me pongan, qué demonios quiere decir eso del Amo: si quiere decir que la gente quiere referentes se podía emplear una palabra menos bambollas que la de Amo, con su mayúscula y todo). Pero ¿no se ha dicho antes que los indignados eran gente sin ideología, nada que ver pues con la gente a la que Lacan hablaba en Vincennes? Luego salta a Turquía y dos páginas después nos cuenta que en Grecia había asambleas igualitarias. En España parece que no, porque la autoorganización progresista desapareció tras la muerte de Franco.

A estas alturas se le cae a uno el libro. Francamente, este parece resumirse en una consigna: que la realidad no te amargue una buena cita ni la posibilidad de epatar. Eso no es parataxia. La parataxia tiene problemas lógicos pero responde a un proceso intelectual auténtico: comunicar entre mundos incompatibles, por ejemplo, como lo hace muy bien Zizek en otros libros, entre la alta cultura y el pop. Además, la devoción a citas que no informan de nada (o que ocultan la realidad: claro que yo hablo de la realidad como un positivista vulgar) no es monopolio de Zizek, sino que aparece a menudo en discursos académicamente muy pulidos. No tiene nada que ver con la parataxia, es simple presunción escolástica, demostración de que el autor pertenece a una escuela prestigiosa. Su imperativo categórico parece ser: “Colóquese la cita y que perezca el mundo”.  

La clase obrera no va al paraíso

 

A la clase trabajadora se le atribuyeron tareas de redención de la humanidad que no supo, no pudo o quizá simplemente no quiso responder. Los 80 y los 90 del siglo XX desconectaron a la clase obrera de las creencias socialistas, si bien sobre todo esto cabe ser prudentes: porque ni las creencias eran tan firmes, ni eran tan masivas ni, por supuesto, eran mayormente revolucionarias. Algunos presentan tales años como de hecatombe. La victoria conservadora arrumbó el sueño obrero y acabó dominando no solo política sino también culturalmente. Los trabajadores abandonaron su cultura propia y la convirtieron en una copia de la cultura dominante.

Describir con justicia a los trabajadores y a las trabajadoras siempre ha sido difícil. Los riesgos, como sabemos desde Grignon y Passeron, son siempre idealizarlos y ridiculizarlos. ¿En qué radica idealizarlos? En convertirlos en el reverso de la sociedad hegemónica confundiendo al conjunto con sus líderes revolucionarios –precisamente, quienes más cerca se encuentran de las clases medias. Ridiculizarlos consiste en presentarlos como si fueran lo mismo que quienes mandan pero menos: más tontos, más perezosos, más incultos y más pobres. Habrá que redimirlos, si uno tiene buen corazón, pero en cualquier caso, el miserabilismo sirve para asegurarse de algo: están donde se merecen.

El libro de Owen Jones Chavs la demonización de la clase obrera (Madrid, Capitán Swing, 2012) describe bien el miserabilismo de los medios de comunicación y de las elites políticas. Veámoslo. En primer lugar, la gente es responsable de donde está, porque no se hace cargo de su vida (99). Ser gordo y ser pobre son el síntoma mismo de la degradación moral y económica (96). Creo que Jones podía haber profundizado pero eso lo hubiera sacada del relato marxista, al que desea seguir siendo fiel. Foucault decía que el cuerpo es la sangre de la burguesía, el emblema de su distinción de clase. La ansiedad por el cuerpo ha modificado los centros de distinción, de definición de lo valioso, en fin, de lo que se llamaba en jerga gramsciana, la "hegemonía". Más que reducir a los pobres a la incultura, reduzcámoslos a su incapacidad para gestionar su vida, sus hábitos de alimentación (140), su morfología, la ropa hortera que usan. Las clases altas y medias han incrementado sobremanera su tensión estética: un ascetismo joven, femenino y de clase media-alta se ha convertido en parte fundamental de la nueva norma cultural (AA.VV., Culture, Class, Distinction, Routledge, 2012, capítulo 9). Desde ella se mide a las clases bajas. La pregunta que cabe hacerse: ¿no la asumen estas también como patrón? ¿Cuáles son las virtudes “interclasistas” de esa cultura corporal? ¿No estriban en que el capital corporal se encuentra repartido más "democráticamente", más al azar, que el cultural y es un terreno de competición más accesible para los pobres? El problema es fundamental porque ahí se encuentra la clave de la pasión por programas como Gran Hermano y similares: son lugares que enseñan a cultivar el cuerpo y el estilo a quienes no disponen de la sociabilidad de los club privados ni de los consejos de familiares con largas experiencias de cortejo: consejos, que no lo olvidemos, son muy funcionales en una economía de servicios, donde las habilidades relacionales juegan un papel de primer orden. Las biografías amorosas y las competencias sociales de los padres de clase obrera solían ser limitadas. Entre las clases altas mercado matrimonial y mercado sexual siempre estuvieron relativamente desconectados, lo cual no era el caso entre las clases medias y trabajadoras. Jones considera que la televisión humilla a la clase trabajadora (162). Creo que para su fracción más juvenil, urbana y escolarizada, lo cierto sería lo contrario: idealiza y permite enorgullecerse de su modo de vida. 

En segundo lugar, la escena política de izquierdas se centra en problemas difíciles de gestionar para los trabajadores. Los conflictos con la emigración en las zonas obreras fueron leídos por los políticos laboristas y por parte de la clase media progresistas (127, 146) como ejemplo del retraso cultural de los obreros. Los fascistas británicos concentraron su acción en los medios populares, canalizando con un discurso racista la ira de muchos trabajadores (269). Según Jones cabía una salida distinta, que a la izquierda gobernante ni se le pasó por la cabeza: admitir los problemas sociales y proponer soluciones desde la bandera de una identidad de clase compartida. El deseo es bueno, pero cabe preguntarse si hubiera sido posible. En cualquier caso, no se ensayó.

En tercer lugar, la elite política  se volvió menos permeable y se convirtió en un selecto club de ricos. En este punto, el libro de Jones es muy valioso. Jones compara el gabinete laborista de Clement Attle, que creó el Welfare State tras 1945 y recuerda cómo buena parte de ellos procedían de clase trabajadora: ascendieron gracias al capital político proporcionado por los sindicatos y el partido laborista. Hoy, sin embargo, se cotizan los títulos universitarios y las estructuras políticas, de izquierda y derecha, son cada vez más exclusivas. La distancia entre una parte del pueblo y sus elites se acentúa, sobre todo porque se rompe el ascensor social que vinculaba a alguno (muy sobreseleccionado, es verdad) del primero con los segundos.

Pero el libro de Jones tiene problemas. Nos explica que se disolvió la cultura obrera laborista pero lo atribuye exclusivamente a la acción de los enemigos de clase. Ciertamente, había un programa ideológico detrás del mito de la compra de vivienda, pero lo cierto es que conectó con las aspiraciones de una parte de la clase trabajadora: la de ascender socialmente y separarse de los más pobres. Los barrios de clase trabajadora pobre se convirtieron, dice Jones, en “decrépitos, peligrosos y extremadamente pobres: exageraciones, en parte, y lo que hubiera de cierto era el resultado directo de las políticas gubernamentales”. Estaría bien una explicación del “en parte” y de la "responsabilidad gubernamental". Jones no lo hace. Cuando el mundo obrero se parece al que pintan sobre él sus enemigos de clase, la culpa es de estos, de los acusadores. Demasiado fácil, demasiado populista. Igual sucede con las drogas. Si se consumen es debido a la pobreza y al paro (86). Pero habría que explicar 1) ¿por qué en comunidades más pobres no imperaba antes la droga, sino el alcohol? 2) ¿qué hubo de nuevo en ese periodo de tiempo (1970-1980) para que la droga se convirtiese en endémica en los barrios obreros? Gérard Mauger (Les bandes, le milieu et la bohème populaire, París, Belin, 2006, cap. VI) propuso una explicación compleja de ese proceso. 1) La droga fue idealizada por la extrema izquierda contracultural como puerta de acceso a un más allá de la civilización opresiva. La entrada en los universos culturales (la música o la poesía) requería el uso de la droga. 2) Con esa nueva legitimidad, la droga fue importada hacia la clase obrera. ¿Por quién? Por los jóvenes obreros que habían conectado con las vanguardias esclarecidas procedentes de las clase cultas medias y altas. El acceso al sistema educativo de una fracción de hijos de obreros favorece el proceso y le da consistencia: comienza una distinción cultural intraclase, dentro de los propios trabajadores. 3) Comienza una segunda fase de recepción de la droga, simplificada, donde pierde sus virtudes trascendentes, aquello que le había añadido la vanguardia político-artística. Empieza a consumirse como se utilizaba el alcohol en medios obreros: para ponerse ciego, para mostrar que se era más duro que nadie, para mostrar la virilidad en el riesgo. El resto lo conocemos.  

Por supuesto, como toda teoría resulta discutible y el tema ocupa un lugar marginal en el libro de Jones. Lo importante es el estilo de razonamiento. Una explicación con tensión científica permite dar cuenta de lo que sucede sin negarlo, primera tentación, ni, cuando la evidencia falla, atribuirlo a una conspiración maléfica donde el mal procede del exterior, del "sistema". Científicamente, el populismo resulta tan impresentable como el miserabilismo. Para quienes compartimos las convicciones morales de Owen Jones el primero es peor: nos impide hacernos cargo de cuánto la realidad se separa de nuestras esperanzas. Políticamente, nada más estéril.

CINISMO Y AMBIVALENCIA: LA RESISTENCIA SEGÚN JACOBO MUÑOZ

 

Cuentan que un profesor se paseaba por una ciudad con El ser y la nada de Sartre bajo el brazo. Eran otros tiempos, cuando la filosofía permitía realzarse en la vida cotidiana y obtener con ella beneficios, atenciones, admiración e incluso amor. Esos tiempos han pasado: la filosofía exige mucho esfuerzo para comprenderla y su rendimiento semántico, el significado que efectivamente se extrae, puede ser muy precario, en ocasiones nulo. Demasiada dificultad para escaso conocimiento.

El profesor de marras vivía en otra época, una de diferencias culturales casi abisales. Como constata Jacobo Muñoz (Filosofía y resistencia. Intervenciones, Madrid, Biblioteca Nueva, 2013), la mayoría de las personas hoy acceden a la educación superior y tienen más capacidad de compra. ¿Por qué admirar a Sartre cuando puede uno volar en parapente o leer un libro de autoayuda? ¿Por qué consagrarle horas cuando la ciencia, y la filosofía, para cualquiera que se roce con ellas, aunque sea en lo mínimo, transmiten escepticismo organizado y relativización de cualquier postura contundente?

Sin embargo, se necesita la filosofía, hoy más que nunca, porque las ciencias son parciales y la realidad nos impone que nos decidamos a actuar sin hacer una tesis en cada ocasión. El privilegio del observador escolástico, que tiene tiempo de ocio para analizar las elecciones, no lo tienen, en la mayor parte de su existencia, ni tan siquiera los filósofos profesionales. La filosofía nos ayuda, informándose de las ciencias, a elegir qué queremos ser y cómo queremos lograrlo. Jacobo Muñoz hizo suya esta concepción de la filosofía desde muy joven, concepción que tiene sus raíces en Ortega y que defendió con ahínco Manuel Sacristán. Pero para seguir influyendo en la gente que puede consumir cultura y experiencias, que ya no se arrodilla ante la sofisticación académica, la filosofía debe adelgazarse retóricamente. Manteniendo, eso sí, el máximo de significado: antaño elaborado en jergas inaccesibles, que exigían iniciaciones mortificantes, haberse bañado casi desde el principio en la alta cultura o renunciar a la vida para ser capaz , mediante el esfuerzo, de rascar algo de ella.

Por eso apuesta Jacobo Muñoz, por construirse un público profano, por tener un interlocutor más amplio que treinta especialistas en España, si no en Europa. ¿Lo consigue? Me parece que sí y muy bien, pero debe juzgarlo el lector. Me centraré en una lección de la primera parte del libro (al que dedicaré un comentario más amplio), titulada “Por una nueva Ilustración”.

Jacobo Muñoz recuerda que el proyecto ilustrado, elegir cómo queremos ser, sin que ello menoscabe a nuestros semejantes, sigue siendo actual y requiere ciertas condiciones de posibilidad. Ese mínimo de justicia puede realizarse en las instituciones. Pero a toda institución se le puede obedecer de dos maneras, por convicción o porque interesa hacerlo. En el segundo caso, enseñó Kant, hasta los demonios pueden comportarse con justicia, aunque en su fuero interno sean unos canallas. Progreso moral y legal no van de la mano. Se apoyaba Kant en observaciones cotidianas, que Jacobo Muñoz cita con profusión. Incluso en los pueblos civilizados, nos decía, la gente es ingrata con quienes les hacen el bien y los odian en secreto y, los amigos se traicionan en cuanto pueden. Por tanto, si no queremos desesperanzarnos quizá conviene no conocer demasiado a los hombres.

Eso no impide que luchemos por lo mejor, porque incluso los malos, que no lo harán, se beneficiarán de un mundo más justo. La opción de Kant nos sumerge en un militantismo melancólico, algo que cuadra bien con el talante filosófico y humano de Jacobo Muñoz. En mi opinión, Kant no plantea del todo bien el problema. Introduce en una misma categoría al hombre cínico y al ambivalente. El cínico alterna entre posiciones en función de un cálculo de intereses e, indudablemente, cabe temerle, pues ese cálculo no conoce más regla que su propio beneficio. El ambivalente tiene otra pasta: ha interiorizado formas de valor opuestas, seguramente porque ha pasado por contextos distintos que le forjaron placeres y deseos diversos. Pero el ambivalente reconoce el bien.

No se me ocurre mejor ejemplo que uno comentado por Bourdieu. En un laboratorio varios científicos reflejaron en la pared la doble verdad de su trabajo. Como tenían que publicar, en un lado pusieron qué había dado su experimento, en otro lo que contaban en el paper. La cosa resultaba cómica porque de lo poco que había dado el primero se sacaban conclusiones rimbombantes en el segundo. Los críticos postmodernos de la ciencia interpretaban la escena como ejemplo del cinismo científico. Bourdieu se enojaba: si fueran cínicos, ¿por qué tenían aquello a la vista de todo el mundo? No eran cínicos, se hallaban en la ambivalencia. El sistema institucional de la ciencia les obligaba a publicar o a morir, la idea de la ciencia les impulsaba a la verdad. Lo uno y lo otro se oponían y tenían que vivir con ello, hacer las componendas que pudiesen.

Kant pensaba que podíamos volvernos buenos de golpe, por voluntad, y eso suponía ignorar los contextos y los hábitos. Marx abogó por centrarse en estos proponiendo reconciliar los hábitos modificando los contextos. Como Marx no era un moralista, sabía que los contextos tienen un argumento a su favor por encima de todas las quimeras: existen, les permiten, mal que bien, estar a las personas, las quimeras solo alimentan delirios y en estos no se puede estar. Por eso Marx defendía los malos contextos, su valor en el camino a los buenos. El capitalismo necesitaba desarrollarse generando miseria y riqueza. Un día, sus crisis permitirían eliminar la primera y socializar la segunda.

Este asunto, el de las crisis, es central en el marxismo de Jacobo Muñoz, y desde el principio. Admite una doble interpretación: puede pensarse como una oportunidad que brindan las referidas crisis o como algo necesario que ocurrirá, que hay que provocar, porque tras ellas vendrán los amaneceres radiantes. Si es lo primero, hay que sopesar que lo que venga sea mejor que lo que se deja. Si es lo segundo debemos exacerbar las crisis hasta que advenga el mundo nuevo. Y para ese mundo todo vale: la violencia, la mentira, la crueldad. Marx se vuelve cínico: como tiene un bien superior, supone que todo se le puede sacrificar. Igual que el egoísta, que el mal amigo, que el intrigante. Eso sí: Marx no piensa en su beneficio personal, sino en el de la Humanidad.

Para las víctimas inocentes no suele ser consuelo.

Entre Kant y Marx, no más allá de ambos, sino con ambos, transita Jacobo Muñoz. La bondad no solo es asunto psicológico, sino también de contextos. Ahora bien, debe comprenderse qué coste tiene transformar estos. Una vez que se abandona el profetismo marxista (véase la página 63) nadie puede suponer que el mal surgirá del bien. Mejorar supone elegir y comprometerse sin tener seguridad de hacia dónde nos lleva el camino.

Un cínico se dedica al simulacro, un moralista absoluto a cultivar, como diría Kant, la misantropía. El modelo de Jacobo Muñoz estimula la ambivalencia. Una ambivalencia no resignada consistente en luchar por introducir toda la verdad posible en condiciones imperfectas. El científico ambivalente no es un cínico: pacta con el mundo y publica consciente de la insuficiencia de cuanto dice, pero sin olvidar la diferencia entre la verdad y el simulacro. Cabe esperar que, recordando la distancia, se presenten oportunidades, como las crisis, y de ellas surjan contextos menos miserables y que permitan ser quien se desea con menos violencia. Cabe esperarlo; pero no estamos seguros.      

SOBRE EL SORTEO 2: DIVISIÓN TÉCNICA, DIVISIÓN SOCIAL Y DIVISIÓN POLÍTICA DEL TRABAJO

 

Vayamos con nuestra segunda entrada sobre los fundamentos filosóficos del sorteo. Comencemos por la diferencia entre competencias técnicas y competencias políticas. En un momento del Protágoras, Sócrates se lamenta ante el gran sofista de que los hombres de bien sean incapaces de asegurar que sus hijos sean virtuosos. Protágoras, defensor del sistema democrático ateniense, considera que el moralismo extremista (una suerte daltonismo ético que solo ve blancos y negros) confunde a Sócrates. Justos del todo tal vez no sean, pero en la medida en que conozcan leyes y tribunales, y participen en su elaboración, son mejores que los bárbaros. Incluso si se comportan mal, al menos sentirán alguna vergüenza, por poco que interioricen las normas que bañan su ciudad, por poco que alguien se las haya recordado.

La vergüenza es clave y ésta surge de las instituciones. Una democracia con participación política masiva no puede, señalaba en un pasaje anterior Protágoras, asegurarse de que todos sus miembros sean buenos. Lo que sí puede es dotarse de un sistema de instituciones que los confronte al ejercicio constante de la discusión y la justicia. Los malos son mejores que en un régimen tiránico u oligárquico: al menos han experimentado la responsabilidad, han tenido que confrontarse con quienes la ejercen. Obrarán mal si quieren pero algo les quedará dentro. Eso ya los hace mejores que los malos que solo conocen la orden y el látigo y, como poco, les permite un camino de mejora.

Previamente, Protágoras, en el mito de Epimeteo, sienta la tesis de que las capacidades políticas se han repartido por igual a los hombres. La clave del mito  -Protágoras en dioses no creía mucho, pero le sirve para transmitir su idea- era que las capacidades técnicas se han distribuido de manera desigual (unos saben de una cosa y otros no), mientras que las políticas se han repartido por igual a todos los hombres. En lo primero hay jerarquías, en lo segundo no.

Quien siga este blog sabe ya que esa idea es uno de los fundamentos filosóficos del sorteo. En la entrada anterior, insistimos en que el sorteo daba el poder a quienes no lo querían, lo cual tenía la enorme virtud de poner barreras a los más peligrosos de nuestros congéneres, aquellos que colocan su libido en la dominación y utilizan todas los ardides que les permite su inteligencia para conseguirla. Ahora insistimos en otra, lógicamente conectada con la anterior: todos los seres humanos disponen de idénticas capacidades políticas, incluso o sobre todo los menos cualificados técnica o culturalmente. La división técnica del trabajo es una cosa, justificada, la división política otra muy distinta.

Antes de seguir conviene aclarar –recomendando la lectura de Manuel Sacristán en “La universidad y la división del trabajo”, Panfletos y materiales III, Barcelona Icaria, 1985- que eso de que haya gente sin cualificación técnica no está claro. Los regímenes de dominación celebran arbitrariamente ciertas actividades (tocar el violín o ser un futbolista profesional) y degradan otras (recoger la basura o gestionar un hogar). Pero todas ellas requieren especialización técnica. Pasa que la división social del trabajo convierte a unas en importantes (y las considera mejor) y a otras en banales (y las maltrata, socialmente hablando). Incorporando esta dimensión, la tesis de Protágoras, la tesis del sorteo, consiste en decir: los malhadados en la división social del trabajo pueden asumir las funciones políticas tanto como los favorecidos.

Incluso mejor. En un libro fundamental, al que volveremos, Yves Sintomer (Petite histoire de la expérimentation démocratique. Tirage au sort et politique d’Athènes à nos jours, París, La Découverte, 2011) recuerda los argumentos de Cleón, el controvertido líder radical de Atenas. En medio del debate, reportado por Tucídides, sobre si había que pasar por las armas a los habitantes de Mitilene (debate que Cornelius Castoriadis, con justicia, considera una joya de filosofía política), Cleón explica que son mejores para la ciudad los ignorantes que quienes se tienen por excelsos. Como no se encuentran carcomidos por la obsesión de distinguirse, no “quieren parecer más listos que las leyes y quedar por encima de las propuestas de la colectividad, como si no pudiesen exhibir su inteligencia en cosas más importantes”.

La división política del trabajo y el nacimiento de un grupo especializado consagrado a la política, explica Sintomer, es moderna. Supone la tesis de que el progreso exige la división creciente de funciones, como pasa en la actividad económica. Para conjurar el fantasma de la democracia radical se extendió una lectura sesgada de su historia. Las sociedades modernas no viven de los esclavos, explicaba Benjamin Constant, y por lo tanto los ciudadanos no tienen ocio para dedicarse a la política, así que la política debe ser asunto de especialistas. Hannah Arendt, que odiaba la especialización política, mantendrá desgraciadamente una variante de la tesis de Constant en La condición humana y muchos la creerán contra toda evidencia: la política es una actividad desligada de lo social y fue posible en Atenas gracias a que no se preocupaban de problemas sociales –en parte, gracias a la esclavitud. Sucede que la tesis es falsa, como ya se ha explicado: Atenas no vivía de la esclavitud y, si lo hacía, eso no explica la democracia asamblearia. Esclavismo había por todas partes, democracia sólo en algunos lugares, democracia con sorteo y participación de los pobres, solo allí donde las condiciones sociales lo permitieron. Condiciones sociales que las luchas arrebataron a quienes se creían naturalmente destinados a mandar.

Contra el sorteo, entonces, se pueden oponer tres argumentos: la división técnica del trabajo –que otorga capacidades de manera desigual- condiciona las capacidades políticas. En segundo lugar, la división social del trabajo establece una jerarquía que debe retraducirse en política: los que están arriba, las profesiones importantes, deben gobernar: las cocineras a los fogones. En tercer lugar que la división política del trabajo consagra a una profesión específica en tareas de gobierno –y el resto a votarles de cuando en cuando y a dedicarse a su beneficio privado.

Si se aceptan tales criterios sortear y rotar los puestos políticos resulta un disparate. Pero tales criterios son muy discutibles. Protágoras es nuestro contemporáneo (pues sus argumentos aún nos interpelan), la división social del trabajo se encuentra trucada y mala luz puede ofrecer para la política, los efectos de la división política del trabajo, con sus profesionales a perpetuidad, han sido nefastos: la prueba son las aristocracias rojas, reclutadas en los partidos obreros, teóricamente dedicadas en cuerpo y alma a representar a los de abajo y, buena parte de ellas, en los hechos, consagradas a mantener sus cuotas de poder y cueste lo que cueste.