lunes, febrero 27, 2017

El sistema político de los atenienses



Anónimo o «Viejo Oligarca»
Edición, estudio y traducción de José Luis Bellón Aguilera/Prólogo de José Luis Moreno Pestaña
124 pp., 14 €
Efialtes nº 2. ISBN: 978-84-96875-85-2
La democracia ateniense (c. 508-322 a. n. e.) se parece a las modernas democracias representativas liberales apenas en el nombre, porque en Atenas no había partidos políticos, ni elecciones cada cuatro años. La ateniense fue un sistema de democracia directa, asamblearia, en la que se usaba la selección por sorteo de miembros de tribunales y cargos públicos, salvo los puestos especializados. El presente trabajo es básicamente un amplio estudio y traducción de un breve texto sobre la democracia directa ateniense, escrito en el momento de su apogeo alrededor del 415. La obrita, conservada casi por casualidad, tiene un doble interés: primero, como relato lleno de malentendidos y de pistas falsas de un enemigo tan indignado como inadvertidamente asombrado por la democracia directa. Segundo, y más importante, por constituir una pieza única, documental en cierto sentido por su viveza y por el materialismo de sus análisis, de la formación social ateniense en un momento sincrónico de su historia. ¿Por qué después de más de 2.500 años sigue la Atenas del poder del demos interpelando a todos aquellos que se inquietan por la realidad política y económica que les ha tocado vivir? Las páginas que forman este trabajo solo pretenden llenar una parte de la respuesta.
José Luis Bellón Aguilera es licenciado en clásicas e hispánicas por la Universidad de Granada y doctor por la Universidad de Birmingham. Actualmente es profesor titular de literatura española y teoría de la literatura en el Departamento de Románicas de la Universidad Masaryk de Brno. Sus campos de investigación incluyen la teoría, crítica y sociología de la literatura. Es miembro del Proyecto de I+D: «La recepción de la filosofía grecorromana en la filosofía y las ciencias humanas en Francia y España desde 1980 hasta la actualidad» (2015-2017). Es autor de las monografías “La mirada pijoapartesca (Lecturas de Marsé)”, Ostrava, 2009 y “Miguel Espinosa, el autor emboscado”, Granada, 2012, así como de un número considerable de artículos en revistas especializadas y de otras publicaciones.
Sobre El sistema político de los ateniensesestudio y traducción de José Luis Bellón Aguilera
Laura Sancho Rocher, Catedrática de Historia Antigua, Universidad de Zaragoza
Las últimas décadas del s. V a.C. en Atenas son el escenario de lo que muchos describirían hoy como una “aceleración de la Historia”. En el marco de una especie guerra mundial entre las dos grandes potencias del momento (Atenas y sus aliados frente a la Liga del Peloponeso capitaneada por Esparta) y, a la vez, entre dos sistemas políticos antitéticos (la democracia y la oligarquía), en la ciudad que se veía a sí misma como ‘maestra de Grecia’ eclosionaba la vida intelectual y cultural que era el fruto de un orden político de soberanía de todos los ciudadanos, vigente ya casi un siglo.
Seguramente con anterioridad al año 424 a.C. un autor anónimo, polemista contrario a la democracia, escribió un breve texto muy crítico con la politeía de los atenienses. José Luis Bellón ha realizado una doble traducción de la obra, acompañada de una amplia introducción a los problemas de interpretación que sigue planteando su lectura. ¿Por qué dos traducciones? Porque una de ellas tiene la voluntad de hacer llegar a los lectores que no dominan los rudimentos del griego clásico la complejidad de las valoraciones políticas y sociológicas del redactor del opúsculo. Los términos que designan a los grupos sociales y los valoran no tienen un valor unívoco ni inmutable. Quien se sirva de esta lectura ‘interactiva’ (en palabras de autor) será consciente de que una traducción desde el griego ático del s. V no consiste solo en la labor de poner en una lengua contemporánea las palabras escritas hace dos mil quinientos años, sino, mucho más, estriba en adentrarse en el mundo moral y conceptual de quienes eran los receptores contemporáneos del texto.
Pero volvamos a las primeras páginas de este estudio, puesto que el panfleto político de desconocido autor plantea un número elevado de cuestiones filológicas y de problemas historiográficos, cuya resolución ayudaría mucho a la evaluación del momento histórico. El análisis con el que Bellón Aguilera introduce sus traducciones constituye un complemento imprescindible de la lectura del tratadito. Preguntas como quién es el autor y por qué se transmitió este opúsculo entre las obras de Jenofonte; en qué fecha hemos de ubicarlo; cuál es el formato —diálogo o discurso— adoptado por el redactor; qué es lo que más disgusta de la democracia al autor; y qué vínculos hay entre democracia y arché encuentran en la introducción, si no soluciones, al menos exposiciones o desarrollos inteligentes y sugerentes. Mencionaré, un par de apuntes significativos ¿Podría ser que el pensamiento de esta obra respondiera a la posición de un personaje tan escurridizo como Alcibíades? Pensemos en un ateniense que, hallándose fuera, habla de su ciudad (“allí”) ante un auditorio (¿un solo individuo? ¿los miembros de una hetería?) de hombres que participan de ideas afines y que no entienden qué ventajas puede tener la democracia, incluso para el demos. Segundo: quien habla domina un vocabulario tradicional al que aplica, en numerosas ocasiones, un doble valor sociológico y moral. Mediante el manejo de términos sociales y políticos siempre antitéticos el redactor exhibe un maniqueísmo extraordinario que pretende falsificar la realidad heterogénea y versátil de la Atenas democrática de fines de la quinta centuria y, a la vez que reconoce tanto que muchos que no son miembros del demos apoyan la democracia como que ésta tiene pocos enemigos, sostiene que ninguno de los nobles o buenos apoya el régimen democrático.
El estudio se completa con un léxico técnico y una cronología histórica y cultural que apoyan la lectura contextualizada del panfleto antidemocrático de autor ignoto.

lunes, febrero 20, 2017

Intervención en Onda Cero

En este enlace (minuto 205:40) puede escucharse mi participación en la tertulia de Onda Cero "Te doy mi palabra" sobre La cara oscura del capital erótico. En el video de arriba puede accederse al momento específico. 

domingo, febrero 19, 2017

Juan Carlos Rodríguez y el nacimiento del sujeto

Los amigos de Akal me pidieron una presentación para su blog de la nueva edición de "Teoría e historia de la producción ideológica" para su blog. Es esta:

Durante el orden feudal, un cuerpo solo valía en lo que se parecía al alma y esta, evidentemente, en cuanto se ajustaba a los designios del Creador. Poco a poco, sin embargo, los poetas hablan de los cuerpos y de cómo la belleza de estos es testimonio de su alma. Están apareciendo los sujetos: Petrarca se enamorará de Laura sin preguntarse por la calidad de su sangre, simplemente anonadado por su belleza. Los sujetos se comunican entre sí: acuerdan en el mercado, se enamoran más allá de las obligaciones estamentales, necesitan cualificarse como poetas y ya no solo como guerreros o nobles. En las hazañas amorosas ya no brilla su sangre. Brilla su peripecia, lo que han hecho de sí mismos. Lo mismo cuando el individuo solo es un pobre hidalgo sin ventura, pero con voluntad de aventura, hasta si solo es un lazarillo pordiosero intentando fabricarse un porvenir.
Así comienza este libro y de ese modo, y de qué modo, nos propone una teoría diferente de la modernidad. La modernidad no es un efecto inesperado de la glorificación calvinista del triunfo o de la lectura personal de la Biblia. No: tales acontecimientos suponen una matriz específica en la que los sujetos encarnan sus méritos en sus obras, en las cuales se encuentra su cuerpo, su fe autoadministrada, sus éxitos en el comercio. Solo esa matriz puede explicar lo que Norbert Elias, otro gigante del pensamiento, llamará el proceso de civilización de las pulsiones: quien se sienta en la mesa con garbo ya sabe que no basta la sangre azul para merecer el elogio.
Por supuesto, el progreso no existe en una evolución acompasada, sin regresiones. No existe así porque la historia conoce reapropiaciones de lo pasado y lo reintegra en el presente. Quevedo leerá a Petrarca pero introduciéndolo en la lógica feudalizante del Concilio de Trento. Antes fueron derrotadas las  Comunidades de Castilla, y quienes las combatieron, las veían queriendo reproducir Signorias —así se llamaba el gobierno de la República de Florencia—. Petrarca, en medio de la religiosidad de la España de la Contrarreforma, se integra en una configuración específica de la creación poética, aleación original de varios modelos ideológicos. Porque este libro habla de Góngora sin dejar de atender a la alternativas que se le presentaron al emperador Carlos tras acabar con los comuneros. Mas lo hace manteniendo la especificidad del discurso poético y de la pelea histórica, arriesgándose a precisar cómo se entrecruzan y dónde cada cual atiende a una lógica específica.
Porque el mundo, desde el marxismo de este libro, no se deja clasificar en periodos globales. La realidad social se compone de híbridos. Lutero, a quien ya aludí, puede combinar una repugnancia feudal al dinero con una defensa del espíritu que no se humilla ante la letra muerta. Los cuerpos cualifican a los individuos, sí, pero existe una modulación cristiana de esta manera de conducirse: solo cuando se purifican los cuerpos de los placeres vulgares merecen el reconocimiento; mas ya como cuerpos, no solo como almas.
El cuerpo es la sangre de la burguesía, escribirá Michel Foucault. Lo hará en el primer volumen de la Historia de la sexualidad que se publica en 1976. Sucede que este libro que comento es de 1974. Y que, sin escamotear una brizna de admiración a Foucault, en este libro se explica mejor: con desarrollos más prolijos, peleando más por darle coherencia al conjunto que se presenta. Este libro nos muestra el pasado feudal reviviendo en la procacidad de Quevedo sobre el cuerpo. Se nos explica así el odio del genial poeta al Conde Duque de Olivares, quien intentó en vano meter en vereda a nobleza y clero. Es un libro donde el detalle se integra en grandes frescos históricos y se hace peleando por precisar cómo se salta de aquél a estos.

Este libro, que Akal acaba de reeditar, fue escrito por un joven profesor granadino, por Juan Carlos Rodríguez. Cuando el lector entre en sus páginas encontrará discusiones detalladas sobre historia y literatura —discusiones siempre amarradas al detalle— y se encontrará también una teoría de la modernidad que compite con la de los grandes nombres de la historia del pensamiento; porque explica lo que ellos y añade matices nuevos. Este libro se merece muchos lectores y muchas discusiones, como corresponde a una obra maestra.

viernes, febrero 17, 2017

Otto Neurath y la reforma del entendimiento político

Durante los años 30 del siglo XX tuvo lugar un debate que muestra que no se puede terminar con la filosofía. Paradójicamente, uno de los participantes pretendía que su posición suponía el fin de la filosofía. No lo creo: bien al contrario, su posición nos enseña que siempre se debe teorizar y a eso se le puede llamar filosofar. Ahora: no de cualquier manera. Es lo que nos enseña aquel debate. 

Me he acordado en estos días de debate político. Efectivamente, uno de los problemas que lo vuelven más enojoso es la incapacidad descriptiva de quienes hablan o teorizan sobre política. La política se encuentra empachada de adjetivos y muy ayuna de descripciones. Entiéndaseme: no digo que se pueda vivir sólo con descripciones. Digo que estaría bien saber, para situarse, en qué acontecimientos espacio temporales toman cuerpo los adjetivos.

Vuelvo ahora a los años 30 y al debate que se produjo. Este ocurrió tras la publicación del que hay quien uno de los libros de filosofía más logrado y elegante: La constitución lógica del mundo. Su autor fue  Rudolf Carnap y su objetivo era realizar una reconstrucción racional de cómo funcionan los argumentos científicos. Todos ellos se apoyan, para ser tales, en experiencias individuales. A esa base primera se le llamaba, en el contexto filosófico del Círculo de Viena, enunciados protocolares. (Para reconstruir tal debate puede leerse el capítulo dos, escrito por Thomas Uebel, del libro Otto Neurath: Philosophy between Science and Politics. En castellano puede recurrirse a un excelente libro publicado por Ediciones del Bronce y titulado El programa de Carnap). 


Uno de los amigos de Carnap -socialista como él pero mucho más comprometido en la práctica- criticó fuertemente una de las ideas centrales de la elaboración de Carnap. Efectivamente, Otto Neurath no creía que existiesen enunciados básicos indiscutibles en la base de la ciencia. De una misma observación podían derivarse teorías diferentes con idéntica legitimidad. Entre la teoría y los datos empíricos existían muchos saltos y en estos se adjudicaban significados que quitaban su sitio a otros. Otros que también, con idéntica legitimidad, podía aspirar a sentarse en el trono teórico. Carnap le dio pronto la razón. Eso es fascinante: alguien que escribe un libro tan logrado como La constitución lógica del mundo y asume pronto que aquello no funciona. Hay que ser un verdadero filósofo y un verdadero amigo de la verdad. Incluso cuando te la dice un amigo. Aclaro el porqué digo esto. Recuerdo que el conocido de un filósofo importante me explicó: nadie lee a sus próximos, está en competencia con ellos y se dedica a aludirles de manera retorcida. “Oiga, nadie menos Carnap”, tuve que haberle espetado. No sería un disparate aprender de él. 

Pero vuelvo a donde estaba. La idea de la indeterminación empírica de las teorías place mucho a los que gustan de filosofar haciendo de su capa empírica un sayo teórico. Neurath, sin embargo, no quería decir que los datos no importaban. Insistía en lo segundo: eran tan importantes que discutir acerca de ellos y del significado que les otorgamos era la verdadera tarea del pensamiento racional. De ese modo, creía, arrumbábamos la filosofía. No es verdad: el trabajo de situar los acontecimientos en marcos que les otorgan sentido es fundamentalmente filosófico. Poco importa: la idea de Neurath era potente. Podríamos resumirla en este imperativo: no argumentes sin decir cuáles son las ocurrencias espacio-temporales, conocidas de primera mano y/o con la ayuda de otros, sobre las que se apoyan tus apreciaciones. Los miembros del Círculo de Viena llamaban fisicalista a ese lenguaje con coordenadas empíricas. No, como a veces se cree, porque deba imitar el lenguaje de la física, sino porque se esfuerza por señalar los acontecimientos en el espacio y el tiempo. Tras hacerlo, podemos imaginar una reforma del entendimiento filosófico. Eso que dices: ¿lo sacas de haber leído a un autor? ¿Y ese autor qué vio y cómo llegó a su conclusión? ¿Lo sacas de haber presenciado algo? ¿Qué fue exactamente? ¿Dónde ocurrió? ¿Y exactamente qué se hizo y se dijo? ¿Cómo saltas de lo que allí ocurrió a lo que sostienes? Las preguntas, se ve claro, exigen una enorme elaboración intelectual porque no basta con señalar con el dedo: pasó esto. Mas es importante que el dedo apunte al mundo y no señale al propio ombligo: afirmo que aquello que vi es un caso a incluir en esta familia de casos y, desde ellos, podemos establecer este o aquel principio que lo vuelve inteligible. ¿Existen otros principios?

Me encantaría que así se discutiese en ciencias sociales. Y haciéndolo en serio: no dándole color empírico a las ocurrencias de cada cual o a la interpretación caprichosa de la experiencia propia. Al juego de situar los argumentos en coordenadas espacio temporales se juega en serio: o no se juega. Me encantaría que ese manera de argumentar tomase cuerpo en los debates políticos. Uno ve los conflictos políticos y no es que no sepa si uno u otro llevan razón: es que no entienden de dónde sacan los elogios y los insultos y entonces debe uno sumarse a ellos, o rechazarlos, con la fe del carbonero. Hace un tiempo inicié una serie en este blog llamada “la gran cólera de los hechos”. Luego la dejé, pero la idea, ilustrada con una frase de Foucault, era la misma: qué cansancio de especulación caprichosa fundada no sabe uno sobre qué. Una reforma del entendimiento político apoyada en las ideas de Neurath clarificaría mucho nuestros debates. Por lo tanto, no va jamás a tomar cuerpo. 




jueves, febrero 09, 2017

La literatura no ha existido siempre ni debe agotarse nunca



El investigador Juan Antonio Hernández García fue amigo y colaborador de Juan Carlos Rodríguez. También ha editado varios trabajos suyos en la elegante editorial ICILe (siglas de Investigación y crítica literaria en España). En octubre de 2016, casi justo cuando nos dejaba, Juan Carlos Rodríguez conoció una edición de 28 entrevistas y de una concienzuda bibliografía, todo ello al cuidado del mentado editor. Su título Pensar la literatura. Entrevistas y bibliografía (1961-2016), Granada, Asociación ILICE/Los libros imposibles, 2016, 279 páginas.
El libro, elegante y cuidado, se abre con un prólogo de Hernández donde se nos propone un acercamiento global a la trayectoria de Juan Carlos Rodríguez. El prólogo está espolvoreado de extensas notas al pie que podrían dar lugar a una biografía. Allí sabemos que Teoría e historia de la producción ideológica —que acaba de reeditar Akal en la excelente colección Cuestiones de Antagonismo: Juan Carlos Rodríguez, con dos libros, es el único autor español en ella— tuvo una formidable acogida donde ya se insinúa el horizonte en el que se desarrolló la recepción del pensador granadino: por un lado, se le reconoce el mérito de haber facturado un estudio original, ajeno a los continuos trabajos de importación; por otro, ya se apuntó el intento de reducirlo a un chato epígono de Althusser —fue, por ejemplo, la estrategia de Alberto Cardín en la revista Diwan—. Hernández, en páginas muy prietas, consigue informar sobre el autor y segregar el aroma político y cultural en el que se le fue recibiendo a lo largo de su trayectoria. 
Las entrevistas nos muestran al joven doctorando entrevistado por el Diario Patria, joven que, por la bibliografía, sabemos que fue poeta, actor y director teatral en la Granada de los 60. Posteriormente, lo vemos atravesar los años ochenta y enfrentarse a la crisis del marxismo sin renunciar a un método de análisis. En un documento autobiográfico ,referenciado por Hernández, Juan Carlos Rodríguez dice no querer equipos sino preferir “estrategias de motivaciones colectivas”. Leyendo las entrevistas de aquellos años, entrevistas en las que Juan Carlos Rodríguez vuelve inteligentes preguntas que no siempre lo son, se comprende lo costoso que fue seguir motivando en el marxismo en medio de las desbandada general. Un lugar importante ocupan en el libro sus relaciones con la Otra sentimentalidad granadina, relaciones en las que se muestra siempre desmitificador pero leal y discreto acerca de sus amigos y amigas y orgulloso de aquel empeño colectivo.
Avanzando, contemplamos la costosa, dificultosa hasta lo cicatero, consagración del pensador al que se olvidó tras el gran libro del 74. Juan Carlos Rodríguez sigue manteniendo sus principios teóricos pero sabe registrar el decurso del mundo y del marxismo. Eso sí: enfrentado a interlocutores informados y a otros que no lo son, el autor se esfuerza por clarificar sus teoría y sus conceptos claves. Quienes busquen introducirse en su teoría, densa y trabada, agradecerán estas páginas. También hay inflexiones que requieren un análisis cuidadoso: en los noventa ya no se habla de la ciencia marxista como en los setenta pero se mantiene con un método que nos proporciona otra guía de lectura y de práctica de la vida; una vida en la que los sujetos tienen identidades muy distintas en los periodos históricos: no sólo en los distintos modos de producción, sino también en las concretizaciones de cada uno de ellos. Por tanto, es una vida que siempre es distinta, siempre se vive históricamente y dentro de relaciones de explotación. 
Juan Carlos Rodríguez comenzó su carrera explicando que Eurípides no era literatura y que esta nace con el sujeto burgués moderno, sedimentándose entre finales de siglo XIV y el XVI. Lo cual no significa que el origen lastre a la literatura. Aquello fue el nacimiento de algo contemporáneo de acontecimientos homólogos: sujetos que contratan en un mercado, que ven la belleza del alma en un pecho y no en la sangre noble, que presumen que tiene interés incluso contar la existencia de un lazarillo. Fue un fenómeno burgués, claro, pero un origen histórico no es un pecado ni tampoco una maldición: puede haber otras prácticas de la literatura, como pueden existir otras maneras de considerar la libertad, el amor y la belleza de un pecho  —porque la burguesía resume su ética en una estética: lo que es bello, es bueno —. Juan Carlos Rodríguez fue un apasionado de la literatura aunque dijese que era histórica, como fue un amante de los hombres y mujeres reales precisamente por ser un antihumanista en la teoría: se es antihumanista en la teoría para comprender mejor cómo sufren y las personas en la práctica, para lo cual hablar del Hombre (o la Mujer) con mayúsculas no ayuda nada. 
Por eso produce tantísima emoción verlo constatar el posible final de la literatura en el capitalismo contemporáneo: a la gente la basta con el sentido común economicista y no necesita ya pensar en la belleza del alma y aún menos contarse cómo se llega a ser el que se es o qué caminos podían llevarte, con otros, a ser de otra manera. Es un mundo de onanismo capitalista: somos así y estamos encantados de conocernos. En esas circunstancias ni se necesita literatura, ni filosofía, ni historia: porque todo espesor nos sobra. Lo máximo que se puede es contar —ni siquiera se sabe si críticamente—las historias de violencia, competitividad y culto al propio cuerpo en las que se engolfa la narrativa contemporánea. 
Las últimas entrevistas nos muestran de nuevo a un pensador enfadado con la crisis y sabedor de que su marxismo tiene mucho que enseñarnos. Lean este libro, lean su obra porque la literatura —y la filosofía y la libertad— no han existido siempre pero no deben agotarse nunca: deben abrirse a otras modulaciones, jamás desaparecer. Como tampoco debe desaparecer la memoria de Juan Carlos Rodríguez.

martes, enero 24, 2017

Sur "La vocation et le métier de philosophe" de Louis Pinto

(Ce texte est la version française d'un commentaire de Louis Pinto, La vocation et le métier de philosophe. Pour une sociologie de la philosophie dans la France contemporaine, Paris, Seuil, 2007, 307 publié en Espagnol ici)



Ce livre est original à plus d’un titre. D’une part, par la manière inédite dont l’auteur analyse son sujet, l’histoire récente et l’état actuel de la philosophie contemporaine en France, une reconstruction qui rivalise, par la quantité et la qualité des informations sur lesquelles il s’appuie, avec d’autres présentations de la philosophie française actuelle. D’autre part, par le choix des instruments d’analyse permettant de mener d’autres recherches, bien au-delà du champ philosophique français.
Pinto propose un exercice de sociologie de la philosophie fondé sur cinq règles d’analyse. La première est de comprendre comment une œuvre laisse transparaître des signes des conflits intellectuels auxquels elle prend part (par exemple, sa position dans le domaine). La seconde est de trouver un principe d’intelligibilité qui expose les nombreuses options intellectuelles d’un philosophe ou des philosophes d’une époque. La troisième règle est de se demander si les conflits extra-philosophiques se transforment en problèmes philosophiques et de quelle façon. Quatrièmement, Pinto admet l’idée selon laquelle les différents espaces sociaux contiennent des formes d’organisation homologues. En effet, selon leurs diagrammes corporels, les sujets s’orientent de la même façon dans l’espace social et dans l’espace intellectuel,  même si leurs choix se font à chaque fois suivant les règles dominantes sur chaque champ. Cinquièmement, il s’agit de voir quand, comment et jusqu’à quel point les prises de position des philosophes peuvent être considérées ou non comme exclusivement philosophiques ou encore si ces prises de position répondent, consciemment ou inconsciemment, aux dilemmes des individus sur des sujets qui dépassent les univers intellectuels.
Il conviendrait de se demander en quoi ce type d’analyse peut constituer une menace pour la philosophie et s’il ne mérite pas, en tant que programme d’étude de la production philosophique, une autre prédication que celle d’être un programme d’analyse sérieuse. Cela suppose qu’il faut admettre qu’il existe des formes d’analyse de discours qui ne méritent pas une telle appellation : ce sont des encensements d’auteurs, des combinaisons décontextualisées de références et de problèmes, des paraphrases plus ou moins réussies de textes, etc. En somme, des déclinaisons, plus ou moins réussies, de ce que José Ortega y Gasset appelle scolasticisme dans son importante œuvre posthume, La idea de principio en Leibniz y la evolución de la teoría deductiva (Obras completas, Tomo 8, Madrid, Alianza/Revista de Occidente, pp. 218-220) : réception d’idées et d’auteurs sans comprendre l’espace social et intellectuel dans lequel ils évoluaient, sans s’interroger sur la manière dont ils ont envisagé les problèmes ni sur les instruments avec lesquels ils ont tenté de les résoudre. Par conséquent, cela peut être la scolastique de n'importe qui : de Francisco Suarez ou de Bourdieu, de Thomas d’Aquin ou de Félix Guattari, d’Aristote ou de Wittgenstein. Si des analyses comme celles contenues dans ce livre suscitent la désapprobation, c’est en partie parce qu’elles montrent jusqu’à quel point l’histoire de la philosophie se construit à partir de paramètres analytiques complètement scolastiques. Pourtant, ce programme, avec toutes les nuances que cela suppose, est proposé par de nombreux philosophes (encore faut-il qu’il soit fait de manière cohérente). On pourrait démontrer, mais cela ne cadrerait pas avec l’objectif de cette note, que Spinoza et Heidegger, Merleau-Ponty et Ortega y Gasset, déjà cité, sans parler de la tradition marxiste, avaient énoncé des principes d’analyse de la philosophie similaires à ceux évoqués par Louis Pinto.
Du reste, les analyses sociologiques de la philosophie structurent, par différents biais, une riche production de sociologie de la philosophie contemporaine. D’une part, l’œuvre principale de Randall Collins propose un programme comparatif, à la fois ambitieux et suggestif, de la production philosophique mondiale qui a suscité un vif débat. D’autre part, les travaux de Martin Kusch sur les processus de démarcation de la connaissance philosophique et de structuration de ses oppositions ont beaucoup de points communs avec la perspective de Louis Pinto, qui a discuté avec un esprit ouvert les travaux de Kusch (J.L. MORENO et F. VAZQUEZ. « Los filósofos y el mundo social », dans Pierre Bourdieu et la philosophie, Barcelone, Montesinos, 2007). En revanche, comme presque tous les sociologues français, il choisit de passer sous silence les travaux de Collins (et les débats qu’ils ont suscités dans le monde anglo-saxon). Mais une telle attitude peut être lourde de conséquences puisque les travaux du sociologue nord-américain, discutables sur bien des points, contiennent justement beaucoup d’éléments qui peuvent servir à éclaircir les processus de division permanente entre le sacré et le profane, processus qui constituent le fondement de l’identité de la philosophie, comme le disait Louis Pinto (voir J.L. MORENO PESTAÑA. « Randall Collins y la dimensión ritual de la filosofía », dans Revista Española de Sociología, nº 8, 2007, pp. 115-137).
En fin de compte, que le propos de ce livre soit de s’opposer à une vision scolastique de la philosophie apparaît également clairement dans la défense de la philosophie dans les sciences sociales que prend Louis Pinto, philosophe de formation (sa compétence en tant que tel est manifeste dans plusieurs passages du livre). Premièrement, parce que, sans les effets discursifs de la philosophie, de multiples réalités de notre monde sont incompréhensibles (de l’État à la psychiatrie). Deuxièmement, quelle que soit l’activité de connaissance dont il s’agit, elle suppose toujours une théorie de l’action, une épistémologie et une ontologie : la philosophie contribue à les rendre explicites et, par la même occasion, à les réviser. Troisièmement, la philosophie aide à réfléchir sur ce qu’on fait exactement en énonçant certaines affirmations sur le monde, à partir d’une organisation déterminée des preuves. Pourtant, pour ce faire, et c’est le quatrième point, il faut renoncer à un usage purement décoratif de la philosophie et chercher dans celle-ci ce qui peut contribuer aux objectifs spécifiques des sciences sociales. Comme l’a expliqué Randall Collins de manière convaincante (The Sociology of Philosophies. A Global Theory of Intellectual Change, Cambridge, Massachussetts, and London, Harvard University Press, 2005, pp. 523-569)  dans une ligne qui renforce les arguments de Louis Pinto et qui se base sur une vaste révision de cas, les sciences sociales, ou les sciences en général, ne détruisent pas la philosophie (qui disparaîtrait, en tant que discours mythique, avec l’avènement des discours rationnels). Au contraire, elles amènent de nouveaux lieux à partir desquels il est possible d’exercer l’activité philosophique de réflexivité (susceptible de se développer à partir de n’importe quel domaine de la pratique humaine). En outre, les sciences en général, et les sciences sociales en particulier, reçoivent, de la part des problèmes philosophiques, une bonne partie de l’énergie dont elles ont besoin pour le travail scientifique de haut niveau (fait qui est parfaitement clair si l’on observe l’itinéraire de beaucoup de sociologues, depuis Otto Neurath jusqu’à Jean-Claude Passeron).
En plus de la qualité de son projet, ce livre démontre largement le rendement empirique de ce programme de recherche en offrant une description très complète et nuancée de ce que cela a signifié être philosophe en France aujourd’hui. La vocation du philosophe naît des demandes générales de sens que Louis Pinto met en relation avec les configurations familiales marquées par la religion et la politique, et ce, à partir d’une analyse statistique. Cette vocation première de la philosophie doit rejoindre les incitations et relégations que suscite dans l’enseignement secondaire cet exercice académique de la philosophie qu’est la dissertation. À partir d’une analyse très nuancée des clés du succès et de l’échec, l’auteur retient, entre autres, deux clés du parfait discours philosophique. Premièrement, la coexistence de significations, ce qui suppose que plus on est capable de générer des sentiments multiples entre les récepteurs, plus on est philosophe. La philosophie agit, selon les termes heureux de David Bloor « en superposant des jeux de langage », aussi bien au niveau de la production de son message qu’au niveau de la capacité de faire sentir cette superposition entre ses récepteurs. Ensuite, en philosophie, le plus important est la forme et non le fond, le lien avec la culture qui est mis en évidence par l’écriture plutôt que la capacité à défendre ce qu’elle a de spécifique. Ceux qui s’efforcent d’être concrets dans leurs argumentations ou qui produisent des discours sans pouvoir d’évocation risquent d’échouer en tant que philosophes, et ce, à cause d’un réductionnisme dépourvu d’éclat ou de saveur (celui de la philosophie à ses deux tentations les plus dangereuses : la connaissance scientifique ou le savoir commun). Moyennant ces deux aptitudes, un sujet peut attirer les encouragements de ses enseignants et accroître ses dispositions théorétiques. La première étape de la carrière de philosophe se trouve ainsi préservée.
L’étape suivante, l’insertion dans le monde de la philosophie, exigerait que l’on choisisse entre multiples possibilités. Une fois que l’on répond, à un certain niveau, à la condition minimale d’entrée (l’histoire de la philosophie), il est nécessaire d’en faire quelque chose qui la transcende.
La philosophie, telle que la décrit Pinto, est une discipline peu “scolaire ” (d’où l’irritation – universelle ! – des philosophes à l’égard de la pédagogie). Pour qu’un philosophe puisse se considérer comme tel, il lui faut bien plus que de la compétence à propos de ce qui peut être enseigné en classe. Pour chercher son public philosophe qua, un agent doit faire deux grands choix : s’adresser à ses propres pairs ou à des auditoires plus larges, et produire pour un public d’intellectuels qui transcendent l’Université ou pour de grands organismes éducatifs. Ceux qui organisent leurs productions en fonction des problèmes spécifiques du domaine philosophique choisiront la première possibilité. Ceux qui refusent à se limiter à une discipline précise opteront pour la deuxième. La troisième possibilité est celle du cultivateur de biens culturels rares (figure typique des historiens de la philosophie, on ne peut plus compétents dans leur domaine, mais qui sont toujours menacés par le fait d’être seulement des historiens), tandis que la quatrième est celle de tous ceux qui produisent pour un public de profanes, en se référant uniquement à la philosophie scolaire (un certain type de journalisme philosophique de vulgarisation, par exemple).
L’importance progressive qu’ont prise les médias dans la consécration des philosophes a conduit à une revalorisation des intermédiaires culturels des produits philosophiques (concernant, par conséquent, les possibilités numéro deux ou quatre). Comme la philosophie existe seulement quand on ne se limite pas à l’opinion commune ni aux sciences, qui sont toujours naïves (c’est pour cela que les apprentis philosophes ont été entraînés dans la dissertation), ceux qui s’adressent aux profanes ont aussi besoin de se réaffirmer en tant que philosophes. Les sciences de l’homme sont les ennemies choisies pour ce faire (par les adeptes du réductionnisme et les autres pécheurs adjacents…) et c’est dans cette optique qu’ils suivent la troisième possibilité, à savoir l’orthodoxie académique, dont les produits sont presque toujours exempts de péchés réductionnistes (c’est tout à leur honneur), et essaient soit de se répandre parmi les profanes (Merleau-Ponty s’en sert ainsi pour analyser les choix corporels, Platon pour l’équilibre interne…), soit de s’appliquer de manière créative dans les domaines hybrides (phénoménologie pour les sociologues, philosophie analytique pour les enseignants, biopolitique pour les médecins, par exemple). De multiples compensations (économiques, symboliques…) motivent cette sortie du cercle de pairs, qui isolent progressivement la troisième possibilité (celle représentée par les spécialistes qui se disputent à coup d’arguments). Pour des raisons liées au domaine intellectuel français et à la perspective particulière de ce domaine par Louis Pinto, cette position est fondamentalement attribuée à la philosophie analytique en général et au philosophe dont on parle le plus dans ce livre (Jacques Bouveresse). Il faudrait raisonner d’une autre manière ou reclasser les acteurs et les courants philosophiques, car, en fin de compte, la compétence  à propos de Wittgenstein ou de Carnap, pas plus que celle de Adorno ou de Habermas (ou de Brentano et de Heidegger), ne définit per se l’orientation envers ses propres pairs et, par conséquent, la discussion argumentée et rationnelle. À cet égard, l’histoire spécifique du domaine intellectuel français est très présente dans l’analyse de Pinto (il ne pouvait pas en être autrement, en ce qui concerne le reste…). Une lecture de cette analyse à partir d’autres perspectives appartenant au domaine philosophique (la perspective espagnole, par exemple, et la perspective particulière que j’ai de celle-ci), ne peut manquer de susciter une certaine perplexité : dans le domaine philosophique, le mécanisme d’autonomisation autoréférentielle de la philosophie analytique (qui produit, en plus de professionnels très respectables, des philosophes obsessionnellement vigilants, qui peuvent aller jusqu’à copier l’accent et la manière de s’habiller de leurs patrons anglo-américains) est un des plus grands symboles de l’égocentrisme scolastique et, dans certains cas, un chemin vers l’insertion technocratique de la philosophie. La lecture du travail de Martin Kusch (Psychologism. A Case Study in the Sociology of Philosophical Knowledge, London, Routledge, 1995, pp. 22-23) aide à comprendre que cette perspective n’est pas seulement la mienne. Kusch montre combien le mépris des sciences sociales est considérable dans la tradition analytique, face à une tradition continentale qui, d’Adorno à Foucault, a donné des raisons d’examiner la création philosophique d’un point de vue sociologique.
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Du reste, il faut s’interroger sur les raisons de la prépondérance actuelle de « l’hybridation des rôles » en philosophie, comme l’a judicieusement diagnostiqué Louis Pinto. Est-elle uniquement due aux effets médiatiques croissants dans la consécration illégitime des intellectuels ? Ou est-ce aussi parce qu’on est conscient du fait que la philosophie, sans dialogue permanent avec les sciences et les profanes, ne peut que s’articuler autour d’hermétiques cultivateurs d’un ensemble d’auteurs sacrés ? Des cercles qui, comme l’explique bien Pinto, finissent par produire une dispersion dans le domaine philosophique, de moins en moins capable de concentrer des énergies communes dans certains thèmes et de trouver des formes de communication entre les diverses koinès linguistiques de chacun des fiefs philosophiques. Au reste, selon le modèle de Louis Pinto, l’intermédiation entre les diverses disciplines n’est-elle pas la condition même des disciplines synthétiques (histoire, sociologie…) ? La génération de produits hybrides dépend donc aussi bien des raisons propres à la réflexivité philosophique (que les débats sur l’utilité de la philosophie de Jürgen Habermas, Richard Rorty, Manuel Sacristán et Michel Foucault ont mise en évidence dans différents espaces nationaux) que des facteurs signalés dans ce magnifique livre.

lunes, enero 23, 2017

Intervención Jornadas de Salud Pública

El sábado 28 de enero (9.30 h), y en el IV encuentro de Salud pública de Cádiz, hablaré sobre mi perspectiva de investigación en trastornos alimentarios con especial atención a mi último libro. El encuentro se celebrará en El Bosque, en el Hotel las Truchas. Las jornadas las organiza el Grupo de Investigación en Salud Pública de Cádiz.