lunes, octubre 20, 2014

Una meditación sobre Podemos, el sorteo y las anacronías



Algo me deja sinceramente perplejo. El borrador Claro que Podemos insiste en dos ideas claves que lo singularizan. La primera es ofrecer una organización que no se encuentre copada por una elite militante, con exceso de vocación política, con competencias superlativas en el manejo de almas y gentes, capaces de distorsionar la vida interna según sus esquemas. La segunda, solidaria de la primera, consiste en acoger la perspectiva y la opinión de las personas que, por las razones que sean, no consagran la mayoría de su tiempo a la política.
Si los entiendo bien, Claro que Podemos pretende vigilar racionalmente las asambleas y desconfían de que, espontáneamente, sean expresión de las voces que ellos desean oír. ¿Qué voces son esas? Las de las personas que sufren la crisis, que tienen ritmos de trabajo y responsabilidades familiares y cuya sensibilidad, cuyo lenguaje e, incluso, cuya estética repele a las minorías organizadas. Por eso éstas no comprenden a esa mayoría explotada, por eso la mayoría no comulga con lo que tales minorías defienden políticamente, aunque racionalmente deberían hacerlo. Tales minorías defienden intelectual y políticamente a la mayoría explotada, pero su manera de ser, sus costumbres cotidianas les impiden aliarse con ella. Existen razones del corazón que la razón no entiende y estas separan a la izquierda del pueblo.
Claro que Podemos considera que hay que obrar atendiendo a esas razones del corazón y concederles su inteligencia y que necesitan una cultura que las represente políticamente.
Eso piensa Claro que Podemos, si comprendo bien a sus portavoces y defensores.
Eso pienso yo también, hace tiempo, mucho tiempo. Me alegro mucho de que en la izquierda se hayan dado cuenta de eso. Podemos ha hecho un gran servicio a la democracia, al enrolamiento popular y Pablo Iglesias y su grupo me merecen eterno reconocimiento.
Quede sentado.
Mi problema consiste en, ¿cómo y por cuáles misterios (al menos para mí) desentona en esa filosofía el sorteo? No voy a repetir lo que siempre digo y lo que he explicado en mis modestísimos textos (textos de divulgación, espero que controlada y rigurosa, de ideas de otros). La elección es consustancial a la democracia: uno debe elegir al que mejor le representa, ya sea por sus ideas o por sus competencias. Sin elección es difícil exigir responsabilidades y, además, la política no puede ejercerse todo el tiempo por todos: se necesitan magistrados, comisionados, electos, representantes. El problema es que la carrera para ser elegible es muy ardua y solo llegan a ella los potentados, los conectados con redes, los privilegiados por la herencia cultural.
Que no siempre son los más virtuosos políticamente ni los más sensatos. O que lo son durante y luego dejan de serlo, pero para entonces aman el mando y conocen las artes del medro. Y ya no hay quien los aparte ni de uno ni de otro.
Para hacer frente a lo cual se inventó el sorteo. Para controlar asambleas distorsionadas por la elite política. El consejo sorteado controla la tendencia de la asamblea a monopolizar en ciertos individuos la vida política. La democracia griega no fue asamblearia; desposeyó (es la historia del siglo IV) de competencias a la asamblea en favor de los tribunales de justicia, más previsibles y más fáciles de responsabilizar.
Pero dejemos a Atenas, ese mundo nos queda muy lejos -por más que algunas ideas de él nos inspiren. No construyamos una Atenas de péplum; no olvidemos la esclavitud, el interés popular en la guerra, el trabajo doméstico consagrado a la mujer: y el ocio que ello reportaba. Insisto siempre en que nos enseña mucho. Pero aquello fue un mundo que, incluso a los muy eruditos, cuesta trabajo comprender. Colgaré enseguida una entrada al respecto.

Lo que no impide que no existan lo que Jacques Rancière (Le concept d'anachronisme et la vérité de l'historien, L’inactuel nº 6, 1996) llama anacronías:  experiencias de un mundo ajeno que  no fenecieran con él, que siguen golpeando nuestras entendederas, pidiéndonos paso. La anacronía es, en este caso, una: cómo el sorteo corrige las tendencias de la elección y la movilización políticas al acaparamiento del poder. El sorteo, repito, sirvió para corregir la asamblea, fue un mecanismo de desconfianza frente a las redes políticas.
Sin sorteo: ¿cómo evitar la conversión del participante en elite si para hacerse oír uno debe transformarse en miembro de una red establecida? Por tanto, ¿cómo se recluta la gente con perspectiva común? Segunda cuestión, ¿cómo distribuir las competencias políticas sin introducir a las personas en las redes que las separarían de sus afanes cotidianos?
¿Existe otra solución que no sea el uso controlado del sorteo tras discutir un censo de candidatos posibles? ¿Existe otro método para introducir en la política la diversidad cognitiva, las ideas comunes, para distribuir las competencias en quienes, por los considerandos que fuesen, no pasan las barreras de mundos militantes autorreferentes?
Creo que los defensores del sorteo nos explicamos mal, fatal, o que existe un obstáculo que no acierto a ver. Yo defiendo la misma filosofía que Claro que Podemos y la propuesta que mejor creo que la concreta resulta ser la que más les irrita.
Quizá existan razones del corazón que la razón no entiende. O quizá, insisto, explicamos mal el sorteo. Porque que seamos asimilados con los defensores de las aristocracias militantes indica que algo falla en cómo defendemos nuestras propuestas.

jueves, octubre 16, 2014

Sobre la gran cólera de los hechos IV: periodismo y propaganda




En su reflexión sobre la mentira en política, Hannah Arendt constató que  los modernos aparatos de propaganda política no solo actúan refutando a los adversarios. También, y muy fundamentalmente, se dirigen a los propios adeptos, intentando  soldarlos a las propias mentiras. Los mayores enemigos de las grandes maquinarias partidarias y empresariales son los críticos internos. Los aparatos de propaganda, dejados a su inercia, amenazan con dejarle a la verdad escasos resquicios en política. La paradoja es monumental: sin verdad, el propagandista vive en el vacío de su propia irrealidad y carece de agarres objetivos para modificar el mundo. Queriendo convencer a todos de su discurso pierde un elemento precioso en cualquier empresa política: conocer cómo las cosas son, condición indispensable para que, un día, puedan ser de otro modo.
La prensa es fundamental para la formación de la opinión pública, para liberarla de la tendencia, casi fatal, a la mixtificación producida los aparatos de propaganda. Nótese cómo sitúo el problema. La cuestión no es que sea necesario un organismo que registre la realidad sin ideología. Eso es imposible, aunque no está de más recordar que existen juicios fácticos y juicios que valoran estos. A menudo las fronteras no están claras.  Más, sabemos que, entre discutir cómo se registra un hecho y falsificarlo conscientemente, en beneficio de la causa, existe un gran trecho.
Nada repele más la ética de un periodista que la propaganda. A menudo, se atribuyen las deformaciones del oficio de periodista a las presiones de los amos de los medios de comunicación. Tales presiones existen pero quizá no sean la única clave de la degradación propagandística del periodismo. Existen, además, dinámicas internas al oficio y, por supuesto, externas, que se imponen a cualquiera.
Comenzaré por estas. Las épocas de crisis tienden a imponer por doquier lógicas comunes. Habitualmente, cada espacio social tiene sus propias reglas y se considera bien que así sea. Las crisis imponen urgencias y, con ellas, todo parece danzar al mismo ritmo. En nuestro caso, los argumentos políticos se imponen sobre cualquier otro, el miedo económico elimina cualquier consideración ética o estética.
La vida política conoce ritmos. La propaganda forma parte del estado normal del convencido. Cuando llegan elecciones, la propaganda arrecia y contagia su electricidad en círculos concéntricos cada vez más amplios. Si todo el tiempo estuviésemos en elecciones, los juegos sectarios ahogarían la reflexión política.
Una prensa ganada a la lógica electoral se convertiría en pura propaganda disimulada. Quienes desean cambiar las cosas la padecerán tanto como quienes desean conservarlas. Los más sectarios de unos y de otros celebrarán la vida sin claroscuros. Con ella, sin embargo, la verdad irá perdiendo espacio y el debate se convertirá en choque constante de prejuicios.
Si cada más periodistas entran al trapo, se debe a las condiciones internas del oficio. La enorme inestabilidad laboral obliga a tener comportamientos precavidos. Buscar un nicho en la política, por si vienen mal dadas, resulta estrategia comprensible. Obviamente, conviene amigarse con quienes más recursos tienen, por tanto la estrategia no conecta al azar: lo hará, sobre todo, con quienes detentan el poder. Pero no sólo: cualquiera sabe que la menor empresa política abre un espacio para las retribuciones partidistas.
Optar ideológicamente no es criticable, todos lo hacemos: mucho de cuanto existe nos disgusta y puede que creemos que algo, mucho o todo no admite demasiadas componendas. Para acertar a construir algo mejor, necesitamos periodistas que no olviden las reglas del propio oficio. El periodista debe dar la razón, como cualquier ciudadano, a quien le parezca más sensato. Más, entre las reglas de su trabajo se encuentra ofrecer, con la menor distorsión posible, las razones de los demás. La conversión del periodismo en propaganda acabaría con esa regla. Los sectarios saltarían de felicidad si todo fuese o bien un eco de sus convicciones o bien un rechazo. Los que desean cambiar las cosas, los que desean hacer política, periodistas o no, deberían deprimirse. Sin la corrección de lo real, el mejor ideal se convierte en un delirio.

domingo, octubre 05, 2014

"Nunca más nos haremos mutuas confidencias". Las transformaciones de Aquiles y la ética del sufrimiento


La Ilíada recoge la crisis de una sociedad en pugna por el prestigio. La sociedad de los héroes combate perpetuamente por el honor y el reconocimiento. La elite disponía de un privilegio honorífico sobre la multitud guerrera que acaudillaba. La sociedad de los héroes establecía relaciones basadas en la igualdad geométrica. Según ésta, los desiguales merecen un reconocimiento desigual, proporcional a lo que aporta cada uno. Para el resto, para la masa indistinta,  se establecen relaciones de igualdad aritmética: se les considera a todos iguales. De cada cual según sus capacidades a cada cual según sus necesidades. Los héroes aportan más y necesitan más. Necesitan la recompensa del botín de honor, que se reparten antes que el que toca al resto. Lo que queda, eso puede sortearse, porque el sorteo es institución igualitaria por excelencia, extraña a cualquier distingo entre aquellos a los que considera y privilegia. 
 
Esto nos lo explica Juan Carlos Rodríguez Delgado en El desarme de lacultura. Una lectura de la Ilíada (Buenos Aires, Katz, 2010, p. 137), un maravilloso estudio de filosofía moral en el que aquí comentaré solo un capítulo. Ese capítulo, el tercero, nos propone una lectura de la crisis de la moral heroica en la educación sentimental de Aquiles, su mayor representante. 
 Para narrarnos la trasformación, Rodríguez Delgado propone eliminar el mito del sujeto moderno, un sujeto enclaustrado, dueño de sus pasiones y artífice de su razón y capaz de desligarse del mundo para juzgarlo y manipularlo. El individuo homérico, por el contrario, no se encuentra enclaustrado sino tejido afectivamente con relaciones, depende de situaciones y no es capaz de poner a distancia al mundo para decidir qué debe hacerse en él. Esos rasgos autosuficientes son los que una parte de la crítica feminista contemporánea identifica como una crisis del modelo masculino en la tragedia. Efectivamente, en ésta (piénsese en Las Bacantes)  asistimos a una progresiva feminización del héroe, que pasa de dominante a dominado, de señor de la situación a presa de los depredadores –incluso, como el caso del desgraciado Penteo, de Las Bacantes, de los personajes femeninos. Pero en el modelo de Rodríguez Delgado el héroe, al transformarse, no pierde la virilidad: accede a otra concepción de la virilidad donde los afectos se extienden más allá de la comunidad de iguales y donde la compasión se abre camino hasta incluir al enemigo. La transformación de Aquiles comienza en el libro IX (305-409) y culmina en la emocionante escena final con Príamo.
¿Qué vemos en el libro IX? A Aquiles reflexionando sobre la moral de los héroes. Uno puede reflexionar dentro de una determinada moral y considerar cuáles son los mejores medios para servir a los fines. Esa reflexión, me parece, es inteligencia instrumental. Pero uno puede cuestionarse el marco moral desde el que actúa, los fines desde los que se disponen ciertos medios. En ese momento, uno hace más que moverse con habilidad dentro de un cierto marco. En ese momento uno empieza a cuestionar ese marco, comienza a ser libre.
Y con esa libertad se comporta Aquiles ante Ulises. Este ha ido, junto con otros camaradas (Fenix y Ayante), a pedirle que se reincorpore al combate. Aquiles, se nos enseña al comienzo de la Ilíada, se encuentra destinado a la muerte. La gloria es la razón de ser de Aquiles y, en este episodio, será cuestionado el fin de la muerte gloriosa. Rodríguez Delgado recuerda algo, en sintonía con  lo que podría pensarse desde una moderna teoría de las disposiciones: Aquiles lleva dieciocho días alejado del combate. En ese tiempo, espectador de la guerra, se ha desinflado su violencia. El cuestionamiento intelectual se encuentra unido a una distancia corporal, práctica. Escribe Rodríguez Delgado en la página 147: “Sin participar en la guerra la sigue de cerca, la siente en su proximidad: no se puede abstraer completamente de ella, su presencia se le impone. Sin embargo, a la vez, gana una distancia respecto a ella, al verse libre del constante apremio que provocan las exigencias urgentes del matar o morir. Esto es fundamental: el no combatir lo libera de la ansiedad y la absorbente inercia bélica y le deja los días en disposición idónea para darle vueltas a muchas cosas”.
Con esa nueva disposición contesta a Ulises: en primer lugar, le dice, no existe garantía alguna dentro de la moral heroica. Es falso que la guerra premie al valiente y penalice al cobarde. Primero, porque al ejército lo dirige un tirano sin escrúpulos (Agamenón). Pero esta razón es coyuntural. Aquiles aduce otra de más hondo calado:  al cobarde y al héroe los iguala la muerte. Y se muere del mismo modo. En este punto, recuerdo la fecundidad del enfoque de Cornelius Castoriadis sobre el mundo griego. Porque, ¿qué nos dice Aquiles? Que no hay muerte grande y muerte miserable, porque todos se menearán como fantasmas en las sombras del Hades. No hay nada que esperar y, en ese sentido, la muerte no conoce la distancia entre igualdad aritmética y geométrica. Es brutalmente aritmética: todos les da lo mismo. Porque, y aquí vuelvo a argumentos de Rodríguez Delgado, la frontera no se encuentra entre el que mata y el que muere, el que gana la pugna provisional y el que queda eliminado, sino entre el hombre y los dioses, que son inmortales. "El heroísmo se le presenta al más heroico de todos los héroes como un trampantojo contra la realidad absoluta que alcanza a todos sin distingos: la muerte. Lo que ahora aparece valorado a partir de este discernimiento es lo que el ethos heroico subordinaba, desvalorizaba: la vida".
Pero aritmética o no, ¿tiene la guerra una justificación? ¿Se ha producido una injusticia que necesite repararse? La guerra en Troya es absurda. Es una guerra por un amor ultrajado, pero un amor absurdo, autocomplaciente. Porque, pregunta Aquiles, ¿no aman todos los hombres a sus mujeres? ¿O solo merecen considerarse el amor de los griegos? ¿Por qué su amor es superior al de los demás? Aquí, y me permito intercalar notas en el excelso análisis de Rodríguez Delgado, la igualdad aritmética se superpone positivamente a la geométrica: todos los hombres aman a sus mujeres, no solo los griegos. Y la diferencia es que, si son “prudentes y juiciosos”, no solo las aman, sino que las cuidan. ¿Algo que Menelao no ha hecho? Insisto, en mi opinión, la diferencia proporcional entre un hombre y otro ya no estriba en que nosotros, los héroes, podemos dejar viudas por doquier porque nuestro amor es más alto. Todos aman igual, en eso no somos mejores, del mismo modo que no morimos con privilegio de héroes. Si somos mejores es porque cuidamos y amamos a nuestra mujer y, dice Aquiles, poco podemos hacer ante la fuerza: igual que a mí me arrebataron a Briseida.
La guerra ya no es el lugar de la gloria, sino el obstáculo que nos impide cuidar y amar a las mujeres. Los vínculos afectivos y familiares comienzan a convertirse en el marco desde el que piensa Aquiles (recuérdese lo que señalaba antes). Ese marco supone el abandono de la moral heroica y el reconocimiento de la moral del cuidado, del hogar, como referente privilegiado. Rodríguez Delgado no lo señala tal cual, pero creo que puede decirse: lo femenino se impone a lo masculino. Aquiles anuncia su deseo de volver a casa, de morir de viejo cuidando de los suyos aunque su gloria se descascarille y se evapore en la memoria.
Aunque todavía Aquiles no ha completado su transformación. Distanciado de la guerra, no lo está de sus amigos, a los que no quiere ver morir. Él no va a intervenir en la batalla hasta que Héctor no se encuentre cerca de las naves. Aquiles propone una solución de compromiso: no puede abstraerse de la realidad de la guerra, no puede, con su nueva perspectiva, desentenderse del compromiso con Fenix, Ayante y Odiseo. Su nueva perspectiva le incita a cuidar a los suyos. Pero suyos son también sus amigos. Él no estará en la ofensiva, pero si Héctor amenaza con destruir a los griegos, allí lo parará Aquiles.
Pero es que, además, Aquiles aún no ha salido del todo de la moral heroica. Aún se encuentra dolido por el desaire de Agamenón, porque le trató como a un cualquiera, sin consideración con sus méritos, de su derecho privilegiado al botín.
Posteriormente, comienza el encadenamiento de sucesos que lleva hasta el encuentro con Príamo. Porque una vez que muera Patroclo, Aquiles quiere también desaparecer. Pero no por la gloria, sino porque la vida no significa nada. El fantasma de Patroclo se lo recuerda en los funerales. Comprendemos entonces qué le falta a la vida para merecer vivirse: la intimidad con Patroclo, las escenas sencillas que constituían la singularidad común de ambos. La frase es una de las muchas escalofriantes de la Ilíada: “En la vida ya no deliberaremos sobre ningún proyecto sentados lejos de nuestros compañeros”. (En la edición de La Esfera de los libros, preparada por Domingo Plácido y basada en una traducción de la francesa realizada por Leconte de Lisle se dice de manera, a mi entender más hermosa: “Nunca más, vivos ambos, nos haremos mutuas confidencias, sentados lejos de nuestros compañeros”).
Aquiles odiará a Héctor y olvidará a Agamenón, porque la vida sin las confidencias con Patroclo, carece de sentido. Más, la transformación trabaja al héroe y Príamo, en el encuentro final, pronuncia las palabras precisas: acuérdate de tu padre, de lo que sufriría por ti y piensa en cómo yo sufro por Héctor. Y el héroe, que ya es otro, llora acompasado con el padre de Héctor: Príamo por su hijo, Aquiles por su padre y por Patroclo. Príamo y Aquiles comparten un sufrimiento común. Somos solidarios porque sufrimos porque Zeús, con sus tinajas de bienes y males, introduce el sufrimiento hasta en las vidas más privilegiadas, sea la de Peleo o la de Príamo. El enemigo, recuerda Rodríguez Delgado, se ha transformado en un semejante. El rey de Troya se ha transformado en un “querido anciano”. Dejo la conclusión del proceso a Rodríguez Delgado: “La gran enseñanza de la Ilíada es este viaje transformador de Aquiles: de la busca de la inmortalidad heroica, a costa del desprecio de la vida y de la insensibilidad frente al sufrimiento de los otros, a la comprensión de la finitud humana, con su valoración de la vida y su sensibilidad ante el sufrimiento ajeno.  […] Este nuevo horizonte de vida constituye una inversión ética de alcance indiscutiblemente universal”.
En ese sentido, el último Aquiles sigue mirándonos y compadeciéndose de nuestra necedad y ambición, de nuestro pueril egocéntrismo y de nuestra maldad. 

miércoles, octubre 01, 2014

Para que no se salde el espíritu, nos sigue valiendo Ortega. Conversando con Antonio Valdecantos

(Reseña que se publicará en Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, vol. 32-1, 2015. Agradezco a la revista su permiso para reproducirla previamente en el blog).

El saldo del espíritu. Capitalismo, cultura, valores (Barcelona, Herder, 2014) de Antonio Valdecantos es un libro bello, arriesgado y lúcido: un ensayo donde se ensaya y a veces, con mucha razón, se degüella. Dicho queda. Voy a comentar dos temas del mismo: el estado de la cuestión que realiza sobre la filosofía actual y su crítica al modelo de las Humanidades. Creo, como el autor, que existe una continuidad entre muchos problemas diagnosticados en este libro y el modelo de ejercicio de la filosofía que se impone en España tras la Guerra Civil y que nuestro grupo de investigación ha podido investigar gracias al apoyo de dos I+D consecutivos[1].
Comienzo con el estado de la cuestión.
Valdecantos comienza identificando un modelo de vencedor del proceso de la conversión de España en un país de importación, una colonia filosófica dependiente de las metrópolis. Fue el patrón que impone el hundimiento del orteguismo –considerada una filosofía española por los vencedores de la posguerra cultural. Estos era auténticos “internacionalistas” y cambiaron el latín y el alemán del neotomismo por el inglés y el viaje a Heidelberg por la ideología californiana. La filosofía híbrida, vinculada con la práctica de las ciencias humanas, dejó su lugar al comentario filosófico de textos y a la construcción de un canon filosófico sin historia. Ahora los ideólogos californianos, imitadores del canon estadounidense, destruyen esa universidad y ese modelo de filosofía. Esa destrucción se produce dentro de una continuidad más amplia: España ha sido “un borde criptocolonial”, un país importador de modas, nos recuerda el autor, y eso durante los últimos tres siglos y medio. ¿Qué caracteriza a una manera colonial de hacer filosofía? Simple y llanamente en importar los debates de la metrópoli, en intentar entrelazarse en las redes filosóficas de ésta, en competir con los coetáneos por ser primero en París, Heidelberg o Berkeley, en ordenar la realidad nacional según su parecido con la exógena.
Naturalmente, el importador no se ve como tal. Suele contemplarse como un modernizador. Antonio Valdecantos lo describe con insuperable gracia y acidez: suele ser un joven que se considera demasiado inteligente para haber nacido en España y se considera la última esperanza para redimir a su pueblo importando la verdad. ¿Qué es un importador? Alguien que considera dignas las redes de discusión de la metrópoli y que aspira a trasplantar estas a su país de origen. Evidentemente, así se convierte en virrey intelectual. Pero no cabe culparlo. Si intelectualmente España es un erial es normal que él se vea en tierra de misión y que nos civilice.
Valdecantos propone una tipología sociológica de los modernizadores. Fueron los hijos progres de la elite franquista. Su juventud izquierdista les sirvió para convertir las aulas universitarias en lo que, desde siempre, se hacía en casa: chismorrear de política y conspirar. La gente de mando sirve para eso, para organizar y encuadrar multitudes, y no muestran, recuerda Valdecantos, “demasiado aprecio por las tradiciones del cultivo abnegado y modesto del saber”. Semejantes intelectuales de puente aéreo, procedentes de centros privados, descuartizaron los Institutos de Enseñanza Media mediante una brutal rebaja de lo que allí se enseñaba. Dado que las facultades de Letras formaban profesores, la mutilación de los niveles inferiores se fue extendiendo a los superiores. Porque para enseñar Latín, Lengua o Historia en un Instituto (se entiende que de los de antes) había que tener una formación sólida. Para ejercer de animador social y educar en valores, el aprecio por el saber y la obsesión por transmitir un contenido resulta engorrosa. Las aulas universitarias no preparan para la vida, fue la queja de los modernizadores: por tanto ¡introduzcamos la vida en las aulas! Como la vida era y es el capitalismo había que aprender a encontrar nichos de mercado, construir redes que permitieran explotarlos, todo ello preparándose para detectar los nichos y redes siguientes.
La universidad y la investigación universitaria se transformaron profundamente. Se perdió el vínculo entre el Instituto y la Universidad (habitual en la anterior carrera universitaria): con él se acabó la garantía de que el futuro investigador y profesor universitario dominase solidamente una materia. Intentar explicarla resulta gravemente disfuncional cuando el nuevo modelo de investigador universitario es de otro tipo: debe aprender a conectarse con un mandarín dinámico, salir al extranjero y asociar su nombre a alguna marca de importación prestigiosa. Si supiera de algo, insiste Valdecantos, se daría cuenta de que tales modas suelen ser flor de un día, pero es que, insiste el autor, saber es disfuncional para ser flexible y ligarse a mandarines. Estos, por lo general, pisan relativamente poco un aula, cuando la pisan hablan de sus publicaciones (e ignoran el programa) y, habitualmente, no se han terminado un libro en lustros (de lo contrario no podrían hablar de tantos…), por lo tanto no conviene ser demasiado sólido para relacionarse con ellos.
Continúo con la crítica que realiza el autor al modelo de filosofía.
El proceso descrito tuvo y tiene, al menos en las letras, su pundonor teórico: es la ideología de las Humanidades. Valdecantos actualiza bastante del repertorio de la filosofía universitaria contra la filosofía híbrida: las humanidades son un saber mundano, apto para la conversación de salón, ajeno al cultivo concienzudo del conocimiento característico de la filosofía universitaria. Ortega, no podía ser de otro modo, constituye su símbolo. Su proyecto (expuesto en Misión de la Universidad) de Facultad de Cultura prefigura el modelo dominante hoy en la enseñanza de las Letras: saberes de divulgación ajenos a la investigación. Ortega preconizaba una universidad que produjese hegemonía cultural y, con ella, que convirtiese a las elites en gente a la altura de su tiempo. Valdecantos ironiza sobre ello: un abogado, que no sepa algo de física, escogerá una mujer extemporánea y educará a su familia en ideas irracionales. Ortega era muy explícito y hablaba de “enseñar a mandar” con fundamento cultural: un biólogo que no sepa nada de sociología se convertirá en un ciudadano inepto y, los ejemplos no faltan, nos propondrá, incluso tras ganar un premio sonado, una biología de las desigualdades sociales. ¿Era excesivo Ortega diciendo que tal fundamento ayudaba a la elección de pareja, en considerar que la cultura común permitirá emparejarse? No me extenderé al respecto pero, brutal o no, Ortega describía mucho de real: conoció una época donde la elección de pareja comenzaba a funcionar sin el rígido control familiar (pasaba a un régimen de mercado libre), donde los recursos culturales eran condición para legitimar el capital económico y las facultades universitarias un espacio donde controlar el caos amoroso y permitir que cada oveja encontrase una pareja. Ortega deseaba actuar en ese proceso. Era un filósofo preocupado por la hegemonía cultural. ¿Clasista? No tanto. Recordemos que apuntaba: si mañana mandan los obreros tendrán que estar también a la altura de su tiempo -y no dejarse colar biologías proletarias o dialécticas de la naturaleza. Creo que Manuel Sacristán, a quien Valdecantos admira tanto como yo, captó perfectamente el alcance paradójico de la posición de Ortega. “La Universidad es una institución que produce y organiza hegemonía, acertadamente distinguida del dominio político-estatal propiamente dicho. El desarrollo de Ortega desemboca así en una verdad elemental e importante que, si llevara otra firma, escandalizaría a más de un entusiasta suyo”.[2]
En cualquier caso, Ortega no mantenía que no debía estudiarse física en serio para ser abogado ni sociología para ser biólogo. De hecho, sostenía lo contrario, o la hegemonía no funcionaría: se necesitaba una instrucción muy seria, hasta convertirse en un hábito, capaz de explicar el big bang en una comida de familia o las falsas evidencias de la sociología espontánea. Ciertamente, Ortega no quería que la Facultad de Cultura formase científicos: los consideraba gente consumida por su vocación e incapaces de preparar un programa serio y de adaptarlo pedagógicamente; pretendía una universidad en contacto con la ciencia más, no colonizada por sus debates, debates que en el mundo pueden seguir escasos avezados.
La crítica del modelo orteguiano tiene puntos en común con la que se extendió en los años 50 del siglo pasado: quienes ocuparon las cátedras veían a Ortega ajeno a las grandes corrientes teóricas de su tiempo y un seudofilósofo para salones. Desde fuera podía vérseles como simples importadores primero del tomismo y luego de cualquier internacional del pensamiento que relumbrase en las metrópolis: ellos se veían a sí mismos como filósofos serios, ajenos al modelo híbrido defendido por Ortega. Por supuesto también los filósofos serios tenían sus salones y su Séneca, su Heidegger o su Marx para adolescentes revoltosos, para conversaciones elitistas o propaganda del partido. Desde su punto de vista era una cesión momentánea porque se encontraban enraizados en la solidez de la filosofía. Fuera de ella solo existía un culturalismo divulgador.
Los debates, pues, son dos tipos: primero, ¿qué incluimos dentro del canon de la filosofía? Segundo: ¿qué públicos considera el filósofo? A esta última pregunta cabe responder: existen múltiples placeres en la recepción de la filosofía que van desde la información intelectual hasta la distinción mundana. Los disfraces de esta última son más amplios de lo que parece. Al fin y al cabo todos buscamos nuestro público y, en ocasiones, subir el nivel de exigencia intelectual (o simplemente retórico), sin mejorar el rendimiento  informativo o intelectual de lo que se dice, ayuda a ampliarlo. Ortega, creo yo, vio cómo esos juegos sobraban en la enseñanza y apostó claramente por una universidad de divulgadores de cultura, al menos como tronco formativo básico. Queda interrogarse, más allá de las palabras, qué puede ser una transmisión pedagógica exitosa que no introduzca rebaja retórica y semántica de lo que se cuenta. Ortega quiso conectar esa universidad con los grupos sociales hegemónicos en su tiempo. La apuesta de Antonio Valdecantos es otra: no persigue el ensimismamiento del productor en su pequeño círculo, sino la libertad del creador para romper con las pautas socialmente dominantes y entregarse a aquello que estime que debe ser enseñado e investigado.
El primer problema (el de cómo seguimos haciendo filosofía) es relativamente independiente del segundo: consiste en preguntarse cómo podemos seguir haciendo filosofía a la altura de nuestro tiempo. Ortega llamó humanidades a la hibridación de la filosofía y las ciencias humanas, donde los contornos fronterizos tendían a deshacerse. Porque pueden darse humanidades cultivadas en la exigencia intelectual y la autonomía y comentarios sobre Empédocles, Leibniz o Adorno producidos para el divertimento de las clases acomodadas en la política, la cultura o la empresa. Hoy se conectan modelos de vulgarización cultural rebajada con exigencia de agradar a los dueños del mundo: los dictan qué necesita el mercado de trabajo. Considerar que tal es el destino necesario de las humanidades orteguianos me parece injusto. Yo diría que ese modelo de humanidades, el de Ortega, no tiene razones para incomodar el proyecto intelectual de Valdecantos, incluso, es la opinión de un lector, podría describirlo bien.[3] Ortega abogando por las humanidades no proponía salir de la filosofía –aunque a veces entona el canto de su final. Le parecería, yendo hasta nosotros, que un filósofo que supiera mucho de Habermas y nada de sociología se podía tragar argumentos escandalosos sobre el fin de la sociedad del trabajo (Habermas decía eso…[4]) o, aún peor, que a Sócrates lo mataron por defender la razón crítica (y no por su sospechosa connivencia con las redes oligárquicas enemigas de la democracia).[5] Para Ortega, sin acompañarse de las ciencias humanas, se explicaba una filosofía ridícula. El profesor en cuestión estaría fuerte en  Habermas o en Platón pero su paupérrima sensibilidad histórica y sociológica le impedía situar lo que pensaban estos y, en el fondo, comprender bien las opciones teóricas de uno y de otro: desterrar el marxismo, definitivamente, de Francfort o denigrar a la democracia ateniense para volver presentable la propia filosofía aristocrática. Para eso se necesitaba algo más que leer textos de filósofos y comentadores de comentadores de filósofos, pero no renunciar a la filosofía.  
En este punto, pues, disiento con Antonio Valdecantos: a la filosofía la ha degradado el neoliberalismo, no las humanidades (él sostiene que el uno y las otras) . ¿Qué neoliberalismo? El que estima que la empresa ya produce su propia cultura ciudadana (y todo lo demás son pamemas anacrónicas) y la de que considera que las universidades deben regirse como empresas. Las humanidades pasaban por allí y pudieron ser utilizadas. Considero que para elevar (a la filosofía, o a las humanidades o simplemente la vida universitaria e intelectual) Ortega y su crítica de la razón escolástica nos resultan imprescindibles.



[1] Véase mi libro La norma de la filosofía. La configuración del patrón filosófico español tras la Guerra Civil, Madrid, Biblioteca Nueva, 2013.  Menos relevante para este diálogo es Filosofía y sociología en Jesús Ibáñez. Genealogía de un pensador crítico, Madrid, Siglo XXI, 2008. El libro contiene, sin embargo, una descripción de los efectos de la división internacional del trabajo intelectual en la energía creativa del gran sociólogo pasiego.
[2] Manuel Sacristán, “La universidad y la división del trabajo”, Intervenciones políticas. Panfletos y materiales III, Barcelona, Icaria, 1985, p. 113.
[3] Véase al respecto mi artículo “Ortega, el pasado y el presente de la escolástica universitaria”, en evaluación en la revista Isegoría.
[4] Hans Joas se escandaliza con razón de tales afirmaciones y su insuperable etnocentrismo y sociocentrismo. Véase La creatividad de la acción, Madrid, CIS, 2013, p. 160.
[5] Algo que queda claro en el ensayo de Moses Finley “Sócrates y la Atenas postsocrática”, Vieja y nueva democracia y otros ensayos, Barcelona, Ariel, 1980. Véase el excelente estado de la cuestión realizó por Luciano Canfora en la sección V de la Introducción a El mundo de Atenas, Anagrama, Barcelona, 2014, Kindle edition.

miércoles, septiembre 24, 2014

Una experiencia antimilitarista


(Foto cortesía de Ángel del Río, tomada frente a la antigua prisión de Sevilla, donde estaba encarcelado Francisco Javier Bartres de Rojas, Frasco, una de las muchas personas excepcionales que conocí en el movimiento de insumisión. Sería el año 1990 o 1991. Documento para las jornadas del Marchas del 22M de Jaén)
 
Muchas gracias por invitarme. Voy a intentar enhebrar un relato organizado de algunas dimensiones mi experiencia en el movimiento antimilitarista. Lo tomaré como un caso de modelo de militancia en movimientos sociales y políticos y espero que puedan extraerse ideas que permitan reflexionar sobre posibles prácticas de desobediencia civil. No soy especialista de la historia del movimiento y es la primera vez que hablo del mismo desde el año 1995.

Un encadenamiento de movilizaciones

En primer lugar, la eclosión del movimiento y mi militancia en él. Yo encadenaría dos experiencias. La primera, la del referéndum de la OTAN, en la que participo de manera muy periférica. La entrada de España en la OTAN nos parecía reforzar una carrera militar destructiva y loca, sobre todo con la Unión Soviética. Después, la Guerra del Golfo del 91 parecía confirmar nuestros temores, aunque el adversario comunista se encontraba hundido. Evidentemente, no voy a decir que éramos muy lucidos porque no es cierto. Pero yo creo que, en conjunto, el poder militar omnímodo de Estados Unidos ha sido negativo. Muchos filósofos y pensadores importantes lo identificaron como un poder militar democrático, imperial pero democrático: hasta mi admirado Castoriadis lo consideraba benévolo en comparación con los rusos, en los que veía una nueva Esparta, despiadada y eficaz. Lo de despiadada no lo discuto, lo de eficaz ni en broma. 
Nuestra perspectiva era que el refuerzo del militarismo nos llevaba al suicidio y que España participaba aún más en la empresa tras la entrada en la Alianza Atlántica. Como referentes teóricos recuerdo la revista Papeles para la paz y En pie de Paz (algo más tarde Manuel Sacristán y Mientras Tanto) y recuerdo haber leído con dedicación el libro de Jaime Pastor Guerra, paz y sistema de Estados. Estados Unidos fue además el garante de las dictaduras de Latinoamérica y también lo había sido de la de Franco. El embajador norteamericano declaraba, durante las primeras horas de la asonada de Tejero, que éste era un asunto interno. En la época muchos intelectuales alababan a Estados Unidos, pero en nuestro caso teníamos razones para identificar su influencia con la extrema derecha tanto en España como en el mundo. ¿Y qué pensábamos del socialismo real? Pensábamos fatal y nos parecían un sistema burocrático apoyado en los militares. El movimiento era antinorteamericano y antisoviético. Recuerdo un amigo insumiso del Partido comunista de los pueblos de España, comúnmente conocido  como prosoviético. Bien, mi amigo, echaba pestes de las mismas cosas que nosotros, aunque lo atribuía a la traición al marxismo leninismo.  El Partido comunista de España era bastante crítico con la URSS, así que no teníamos demasiado conflicto al respecto. El PCE se hizo, o me pareció a mí, más prosoviético después de la caída de la URSS. 
La segunda experiencia fue el movimiento estudiantil contra Maravall de 1986 y 1987. Yo fui miembro de la Coordinadora provincial y luego entré en el Sindicato de Estudiantes. En ese contexto se aceleró el proceso de politización y también, muy importante, la entrada en círculos militantes que, de algún modo, te trasladaban de tu entorno cotidiano. Te trasladaban, por supuesto físicamente, porque empezabas a viajar bastante; luego socialmente porque las redes sociales de izquierda alternativa suelen tener bastante capital cultural. Eso ya era así en Linares, mi ciudad de origen, donde existía el Colectivo de objeción de conciena "Al Alba" (luego le pondríamos el nombre más contundente de Colectivo de Objeción y Antimilitarismo). Una vez que llegué a Granada cambié el trotskysmo del SE por el de las JCR, una organización volcada con el antimilitarismo. 
Más allá de la historia personal, creo que ese encadenamiento de secuencias (movimiento antiOTAN y movimiento estudiantil) permitieron acelerar carreras militantes en el antimilitarismo. Ciertamente el movimiento antimilitarista existía desde hacía muchísimo tiempo y no se limitaba a mi generación. La mía, creo, fue la de la campaña de insumisión masiva y continuaba pero también rompía con la anterior (el cambio de nombre del colectivo de Linares es un síntoma). Sobre todo esto, habría que investigar y yo me fío solo de mis recuerdos.

Una audiencia ideológica amplia

En general, y más en concreto, el movimiento conectaba con temores concretos de la juventud, habría que ver de cuál: si más rural, más urbana, más de clase obrera, media o alta. Las noticias respecto de problemas en los cuarteles eran constantes: accidentes, novatadas, humillaciones, suicidios. El movimiento antimilitarista contribuyó a politizar un problema real y compartido por los jóvenes varones en edad de conscripción. Recuerdo dos libros que distribuí y me fueron distribuidos: Abajo los muros de los cuarteles (de Jordi García y Francesc Porret) y La tropa atropellada (de Antonio Pereda). Esto producía un doble discurso: por un lado, un discurso antimilitarista de consumo interno, entre iniciados en el pacifismo, y por otro uno dirigido a mayorías, donde se insistía, ante todo, en los inconvenientes del servicio militar. El primero se ubicaba claramente en la izquierda, el segundo no. Primero porque existía izquierda que defendía la mili, como algo progresista respecto del ejército profesional, considerado de mercenarios. En segundo lugar porque buena parte de nuestra audiencia extramilitante nos aplaudía por un liberalismo pasivo, antiestatal, en muchos casos bastante derechista. Nosotros resolvíamos el problema diciendo que estábamos por la supresión de los ejércitos. Subjetivamente era cierto, aunque lo mismo sostenía Felipe González: recuerdo una entrevista en televisión donde se afirmaba partidario de quemar la última pistola, aunque mientras tanto prefería Occidente al Pacto de Varsovia.   
La desobediencia civil tanto al servicio militar como a la Prestación social sustitutoria las incentivó un gobierno socialista no excesivamente innovador. Hoy hago un balance del gobierno del PSOE más matizado que entonces, pero creo que tuvo rasgos excesivamente conservadores. La Ley de objeción de conciencia imponía una prestaciónn más larga, nos parecía penalizadora para el objetor y que además quitaba puestos de trabajo en el endeble Estado Social español. Lo cual nos dio la ocasión, incluso, de abrir un frente sindical antimilitarista, algo que por mi ideología y mi origen de clase me placía bastante. Recuerdo un cartel en Granada firmado por todos los sindicatos: CNT y CGT (los anarquistas siempre eran fieles y ofrecían un apoyo sin reservas), pero también CCOO y UGT.  Hay que recordar que Comisiones de entonces no tenía nada que ver con la que fue con Fidalgo y que UGT se distanciaba del Partido socialista. Por tanto, la extensión del movimiento crecía: iba desde toda la izquierda pacifista hasta los sindicatos que, después de la Huelga General del 14 de diciembre de 1988 gozaban de un enorme prestigio. Una vez en prisión todo eso me ayudó: gracias a un funcionario de CCOO no sufrí un traslado a una prisión de menores de Extremadura (algo que me daba pánico, sobre todo por las leyendas que escuchaba en el patio…). La concejala de Bienestar Social del Ayuntamiento de Granada, Milagros Mantilla, del PSOE, hizo cuanto pudo porque yo siguiera como educador de calle en el Centro Municipal de Servicios Sociales donde trabajaba.  Tenía un contrato de tres años, que se renovaba cada año. Durante la primera renovación ya estaba en la cárcel, con lo cual podían haberme despedido. No solo no lo hicieron, sino que esperaron y reclamaron a la prisión un régimen abierto para cumplir mis tareas. El hecho de ser educador en un barrio empobrecido me ayudó cuando entré en el modulo de menores de la prisión provincial: conocía a bastantes presos y estos me tomaban por un testigo de Jehová, con lo cual me protegían ante las dificultades. Las movilizaciones masivas ayudaban mucho y a mis compañeros de cárcel les resultaba simpático tener a alguien tan conocido.   

Condiciones y claroscuros de la desobediencia civil

Con todo lo cual tenemos varias condiciones básicas para la desobediencia civil.
a) Por un lado, un encadenamiento de movilizaciones que producen un grupo social politizado, lo que llamaríamos una generación con una experiencia particular de la política, más o menos engrasada en sus posiciones básicas. Eso no quiere decir que, como sucedía en todos los grupos poco poblados y con mucho capital cultural y militante, no hubiera discusiones homéricas acerca de temas muy urgentes: una constante era sobre el Ejército rojo (que los marxistas apoyábamos) y sus pretendidas correspondencias de la época, como el ejército sandinista o las guerrillas latinoamericanas (que los pacifistas se negaban a condenar completamente pese a que les disgustase). Personalmente recuerdo haber leído mucho sobre el aplastamiento de la rebelión de Krondstadt, porque los anarquistas y los pacifistas nos atormentaban a los defensores -eso sí, con mil circunloquios y restricciones- del primer ejército de los Soviets. Llevaban razón en denunciar el comportamiento del Estado bolchevique aunque nunca compartí ni comparto el pacifismo radical y absoluto. De todo aquello me queda una idea: no vale la pena una revolución emprendida por vía militar o que deba resolverse por vía militar. Eso no quiere decir que no se produzcan y que una vez que se hacen las haya mejores o las haya peores. Cohn-Bendit declaraba entonces que los sandinistas, por criticables que fuesen, no andaban fusilando gente a mansalva.  
b) Esta densidad cultural contribuye, por una parte, a asentar la identidad militante y a sacarla de los intercambios con la gente normal. La cosa no se reducía a Krondstadt: un día acompañé a dos amigos a conocer a un importante periodista e intelectual. Me preguntaron por la insumisión y la explicación que les propuse hizo que el susodicho, medio en broma medio en serio, me propusiese presentarme a una cátedra de Filosofía del Derecho: dijo que él tenía un amigo que sabía el doble menos que yo sobre problemas filosóficos de la desobediencia civil y encima publicaba artículos. Otro día, ya salido de prisión, otro intelectual me saludó y me propuso hacer como Antonio Escohotado, escribir mi experiencia en las prisiones. Me dieron ganas de decirle tres frescas.
De ese modo, me enfrentaba a las retribuciones militantes positivas porque la militancia trajo mucho bueno. Conocí a uno de mis directores de tesis después de una exposición sobre antimilitarismo y movimiento comunista en la Asociación de Estudios Marxistas de Granada y de aquel entorno me quedan amigos importantísimos..
Cuando esa cultura militante desapareció, al menos en Granada, donde vivía y seguí conectado (es donde puedo comparar), la ciudad me pareció más chic, pero también más servil, infinitamente más servil y más inculta, incluso académicamente. Solo pequeños grupos aisladísimos resistían y cada vez era una resistencia más rupturista estéticamente y menos comprensible ideológicamente. Recuerdo mi primera exposición en el centro de investigación francés que ha marcado mi carrera. Fue tras una investigación sobre los militantes de mayo del 68 en el sector del trabajo social. Gérard Mauger me recordó que las experiencias políticas marcan y dejan cuadros virtuales, que saldrán cuando la ocasión se preste. Cuando surgió el 15M, yo ya era un profesor cuarentón, en promoción académica y con familia me sumé sin dudarlo, aunque mi perfil político no era exagerado -eso es injusto, creo: comparado con la norma de los noventa y dos mil, siempre fui un tipo politizado, aunque tendía a retenerme mucho. También mi ideología política es más moderada y creo que por buenas razones. 
Pese a todo, aquí viene lo interesante: creo que siguieron funcionando de disposiciones latentes, que permanecen incorporadas y ocultas, pero no muertas. El movimiento de insumisión me dejó, creo yo, un habitus político: en primer lugar, resistente (ya he dicho que viví mal los años neoliberales), asambleario, pacifista pero también muy crítico con la vida militante y con sus aspectos más endogámicos, con sus exigencias más desmesuradas, con sus discursos más excluyentes. Ese movimiento, creo yo, contribuyó a sacar la violencia de la agenda política, por razones de eficacia pero también morales. Uno de mis caseros en la época era militar y el hombre fue exquisito conmigo. Los policías que me detuvieron me manifestaron repetidas veces su disgusto. Recuerdo a uno de ellos más compungido que yo. El antimilitarismo desactivó la lógica frentista de la izquierda, permitió el diálogo con gente muy distinta ideológicamente y humanizó los procesos de movilización. Creo que el 15M recogió de esa cultura o al menos eso pienso.
c) Vayamos a la parte menos simpática de la desobediencia civil. Primero, el sacrificio personal es durísimo pero el sacrificio familiar también. Entre intelectuales o entre militantes quizá sea un lujo tener un hijo insumiso, pero no en un barrio obrero despolitizado. Tampoco es igual en todas las zonas de España y sobre eso cabría entrar con detalle en la historia del movimiento, siempre dominado por los centros más radicalizados. En cualquier caso, yo tuve mucha suerte con mi familia, toda mi familia, que me apoyó sin reservas. Mi padre me recordó cuánto se esforzaban para que estudiase y que yo podía tirarlo por la borda. Mi padre no se equivocaba: podía haber salido muy tronado de la cárcel o la insumisión podía haberme marginalizado completamente. Supe, siendo ya profesor universitario, que alguien se había interesado por la incompatibilidad entre ser funcionario y haber sido encarcelado. Pero la simpatía era mucha, incluso en gente lejana ideológicamente y aquel al que le preguntaron me llamó enseguida con vergüenza para advertirme. Pero a mí se me quedó el miedo, mucho tiempo, no sé si todavía, un miedo viscoso. 

Por otra parte, la salida de aquel ambiente fue dura, muy dura. De repente te arrojabas en un mundo que conocías poco, en el que estabas marcado (y ya sin red de apoyo, la marca era un engorro y un estigma: eran, recuerdo, los años del ¡enriqueceos! y del insulto "looser", en inglés y todo) y, sobre todo, entre personas a las que cuanto te interesaba le sonaba a chino. A nuestro modo éramos una pequeña aristocracia militante, con sus costumbres amorosas innovadoras (más fáciles de predicar que practicar...), sus sofisticados vericuetos ideológicos y su agenda repleta de reuniones, militancia y fiestas. Erving Goffman hablaba de los internados como instituciones totales que sometían al individuo a un exclusivo grupo de referencia. Los movimientos políticos más innovadores tendían a seguir así y lo siguen siendo. Y eso para quien no desee convertirse en profesional de la política no contiene una invitación al compromiso. Pero aquí ya entramos en nuestros debates del presente. En los modos, diversos según ideologías y composición social, en que el campo político tiende a generar profesionales y especialistas. Ese es un gran problema con envergadura filosófica, histórica y sociológica y cuya respuesta exige consideraciones antropológicas, de qué ha sido históricamente el ser humano y qué puede ser.