sábado, agosto 30, 2014

Para una teoría de la creencia filosófica


(Intervención en el Congreso de la Red Española de Filosofía).

 

La filosofía como comentario de textos


Me propongo en la presente comunicación intentar comprender la lógica del escolasticismo y su prevalencia en la práctica filosófica. Continúo así los análisis contenidos en La norma de la filosofía y específicamente los presentados el 22 y 23 de noviembre de 2013 en el seminario realizado en la UNED. Incluyo aquí lo que considero lecciones teóricas fundamentales de seis años de trabajo sobre sociología de la filosofía en España.
El comentario de textos como práctica hegemónica se impuso, en la filosofía española, durante los años 50. El grupo profesional que recusó al orteguismo lo acusó de mundano, de frivolidad intelectual. Se percibían como auténticos especialistas, vinculados, fundamentalmente, al mundo universitario, ajenos a públicos extraños a la universidad. En tanto comentadores, su quehacer partía de varios presupuestos: las obras de la filosofía, al menos las fundamentales, pueden ponerse en diálogo y, ese diálogo, con alguna matización histórica circunstancial, se realiza confrontando ideas. En segundo lugar, la autenticidad de la filosofía se apoya en el conocimiento de autores. Para que el comentador se convierte en filósofo, o justifique la calidad del autor que comenta (y a cuya familia teórica se incorpora), éste debe ser sobrevivir a su tiempo. Aunque siempre caben las excepciones, la filosofía universitaria (enfrentada la filosofía mundana) no se preguntaba por las situaciones históricas que daban sentido a un pensamiento ni por si éstas pervivían o no entre nosotros. Paul Veyne resumió dicha concepción de la filosofía: “A menudo, ser filósofo es ser historiador de la filosofía; saber de filosofía, es saber lo que los diferentes filósofos han creído saber. […] Comentar Aristóteles, Marx o el Digesto, profundizar el texto, suponerle coherencia, concederle de antemano la interpretación más inteligente o más aggiornata posible, es suponer que el texto tiene la profundidad y la coherencia de la realidad misma. Por tanto, profundizar en el texto será profundizar la realidad”. La filosofía no se confunde con la filología, entiéndase: no es que los textos deban conocerse por una suerte de, dice Veyne, “superstición corporativa”: es que en los textos se encuentra la realidad y, por tanto, sobre ella, se identifica la dignidad del filósofo.
Precisemos mejor qué caracteriza al comentario de texto. El trabajo intelectual puede identificarse en tres tipos de argumentaciones. Por un lado, se encuentran los argumentos lógico-formales, por otro lado, los argumentos experimentales (donde pueden controlarse las condiciones iniciales de los acontecimientos) y, para terminar, argumentos procedentes de las ciencias históricas, donde la argumentación empírica trata sobre contextos, primero, imposibles de repetir experimentalmente y, segundo, donde la comparación se establece entre acontecimientos disímiles, únicamente equivalentes según ciertos aspectos: la historia, la sociología, la politología, las ciencias sociales, entrarían dentro de esta categoría.
La filosofía puede ejercerse desde esos tres tipos de argumentos (recojo este esquema de PJean-Claude Passeron): sobre los primeros se funda la lógica, la filosofía de las ciencias no formales recogería los segundos y la filosofía de las ciencias histórico-sociales promovería los terceros. Otra cuestión es si el filósofo puede o no producir los datos y los argumentos o hace balance del resultado de los mismos. Cuando Ortega, por ejemplo, proponía listados de generaciones actuaba como productor de argumentos históricos, cuando comentaba a Theodor Mommsen se limitaba a reflexionar sobre argumentos históricos. Lo mismo sucede cuando, comentando un texto de Platón, se propone, para comprenderlo, situarlo dentro de determinadas coordenadas políticas o filosóficas. Recordemos: cada una de ellas, situaciones con distintos índices de permanencia. La historia de la filosofía sería una ciencia histórica más y el historiador de ésta se cualificaría no solo por comentar filósofos sino, y aquí se encuentra la clave, por hacerlo también según las exigencias del oficio de historiador.  Por otra parte, cabría pensar que la proposición de imágenes del mundo, fundadas en los resultados de las ciencias, es un paso más en la reflexividad filosófica. Resulta claro que ya sea como productor de protocolos (lógicos, experimentales o históricos), ya sea como analista de los mismos, las condiciones del trabajo filosófico no se identifican con el comentario de textos. Al concentrarse en estos, y únicamente en ellos, la argumentación filosófica se asemeja a las religiones: los textos sagrados, la disputa acerca de ellos y de sus interpretaciones, se convierten en la fuente de los argumentos desde los que se  singulariza la pertenencia a la disciplina. Si mi exposición es correcta, el modelo antiorteguiano de filosofía procede de la imposición de ese canon.
Ese canon puede integrar autores que no trabajan según su lógica. De hecho, la gran mayoría de los filósofos importantes no se han limitado a comentar textos. El comentarista obvia la parte “empírica” de su trabajo y se concentra en la idea teórica, como si ésta pudiese valer independientemente de aquella. Así el comentador recibirá, por ejemplo, la obra de Habermas y su crítica del marxismo, la cual, evidentemente, se funda en argumentos histórico/sociológicos. El lector se desinteresa de ellos y actúa como si la inclusión en el canon (por las ideas) permitiera encogerse de hombros acerca de la cualidad empírica de las argumentaciones. Habermas, sigamos con el ejemplo, consideraba que el marxismo, entre otras falacias, convertía la producción en centro de la identidad justo cuando se estaba acabando la sociedad del trabajo y las variables de clase resultan poco explicativas. El lector podría preguntarse acerca de cómo Habermas sabe eso sobre la identidad de las personas y la evolución del sistema productivo. En nuestro pasado reciente, nuestro país ha producido una notable literatura sobre Habermas y el marxismo. Animo al lector a que encuentra interrogaciones sobre este tema: cuánto trabajo penoso hay en las sociedades contemporáneas, qué modelos de clase se utilizan y qué pueden decir sobre la autocomprensión de los individuos. Si se me arguye que eso es sociología, siempre cabe preguntar: ¿cómo, sin preocuparse por tales cuestiones, puede celebrarse o denigrarse la filosofía de Habermas? La escolástica, recordaba Ortega, no habla sobre autores sino sobre resúmenes que sirven para que cada filósofo los utilice en su privada alquimia teórica. Cuanto digo puede predicarse de las recepciones de otros filósofos contemporáneos: así, el comentador se extasiará con el último Foucault sin preguntarse por la calidad de las argumentaciones históricas del autor -o, también a propósito de la filosofía clásica, de Hannah Arendt: esta será gran o mal filósofa independientemente de que su retrato de Atenas o el movimiento obrero en La condición humana se sostenga o no. Autores ajenos al comentario quedan acorazados gracias a él. El comentador, por su parte, también se acoraza en su esfuerzo: como señala Anna Boschetti, la lectura y el comentario de textos resultan económico: reconstruir la historia compleja de las cadenas argumentativas en las que se gesta un filósofo requiere un gran esfuerzo e impide, por prudencia profesional, las grandes síntesis apresuradas.

Lógicas teóricas y pragmáticas del comentario de textos


El tratamiento de los textos, mayoritario en la filosofía universitaria, puede ordenarse de acuerdo a un doble procedimiento: en primer lugar, el texto debe situarse dentro de una opción teórica del lector, en segundo lugar, el lector establece o no la compatibilidad, total o parcial, del texto con su opción. Para la presente clasificación, me apoyaré en la tradición del comentario religioso que Stanislas Breton (filósofo, miembro de la orden pasionista, “legendario” amigo de Althusser y de Foucault) desentrañó en su lectura del spinoziano Tratado teológico-político.  
En primer lugar, se encuentra la entrega absoluta al texto y la creencia de que este, si se lee constantemente y con fruición, contiene secretos inagotables. El comentario creativo tiene su espacio favorito de desarrollo. El autor nunca fue del todo bien comprendido y el intérprete siempre se postula superior al resto. En ese caso, la filosofía se convierte en una comunidad filosófica alrededor de autores, los cuales conviven, sin excesiva fricción, con las consagradas a otros autores. Ganarse el puesto de autor merecedor de comunidad filosófica, tal es la gran innovación dentro de esta lógica. Hoy, evidentemente, nadie lo cuestiona de Santo Tomás, pero sí de Jacques Rancière, Leonardo Polo o Martha Nussbaum: ¿se encuentra el texto promovido a la altura del canon? ¿Puede congregar un número suficientes de lectores entusiastas? Breton hablaba de un texto religioso consagrado a la devoción. En filosofía, la devoción se ejerce, fundamentalmente, en la crítica contra el reduccionismo. La estrategia reduccionista consiste en convertir al texto en síntoma de una realidad que le sobrepasa. Con lo cual cancela la pretensión, blandida por los comentadores, de riqueza infinita en el comentario. El odio a las ciencias sociales y, con ello, al modelo hermenéutico propuesto por Ortega es máximo en esta disposición filosófica.
Este tipo de comentario permite un sustento institucional mínimo al aspirante a filósofo. La balcanización, nacional e internacional, del campo filosófico en comunidades consagradas a un autor permite conectarse con grupos de cultivadores de una tradición. Deben elegirse, si se quiere tener reconocimiento institucional, los filósofos señeros en los espacios particulares: de nada sirve Thomas Kuhn entre los foucaultianos o la Ilustración si triunfa la historia de la filosofía griega. En cualquier caso, este dispositivo de interpretación se apoya en estructuras prácticas: es muy difícil encontrar filósofos consagrados a los problemas de la etnografía o la estadística; más fácil lo es consagrados a Lévi-Strauss o Pascal, si es que ambos se ascienden a la dignidad de filósofos. La clave, como se explicó recurriendo a Passeron, es qué se considera un argumento: hablar de un autor consagrado, no del problema que lo consagró –lo cual obligaría a otra mirada sobre Lévi-Strauss o Pascal.
En el segundo modelo, el texto se convierte en pretexto: sobre él se proyectan otras tradiciones normativas, desde las que se le evalúa. Normalmente, el lector crítico practica, respecto de su propia tradición, una lectura entregada. Sucede que, cuando sale de ella, se apresta al comentario crítico. Una modalidad ideal-típica del presente habitus lector es el del especialista que revisa la tradición completa desde su filósofo favorito. El resultado consiste en jerarquizar a los demás en función de su cercanía o incompatibilidad con su referente. La crítica puede ejercerse desde una tradición normativa: así se juzga a Aristóteles desde su cercanía o no con la marxista ley del valor o a Platón por su carácter de predecesor del diálogo hermenéutico.
Las comunidades pragmáticas que sostienen este modelo exigen campos intelectuales en tensión, donde las adscripciones intelectuales se valoran sobremanera y son condición para ganarse el respeto de una facción y conseguir el reconocimiento institucional. El reconocimiento intelectual ya se adquirió: recuérdese que el crítico fue primero ferviente defensor, aunque lo primero, obviamente, no implica lo segundo.
El tercer modelo repite el movimiento del segundo, pero es profesionalmente más corporativo y se adapta mejor a la ideología universitaria. Mientras el segundo ejercita el conflicto, éste convierte idealmente a todos los filósofos en turiferarios de la razón universal: Sócrates perseguía la igualdad o Spinoza el comunismo, aunque históricamente el primero fuese prooligárquico y el segundo un moderado poco revolucionario. Puede cambiarse la especificación de la razón y situar a Platón como primer defensor de la ciencia o como enemigo del totalitarismo. La hermenéutica imaginaria alcanza su nivel más alto. La segunda opción se ejercitaba en la comparación y, cuando criticaba, recogía al menos la diferencia. Ésta opción piensa en una tradición filosófica es recurrente, donde la razón idéntica se encarna pese a los lenguajes y los contextos diferentes. ¿Qué se hace con lo que no entra? Descalificarlo como ideológico, filosofía de profesores, situarlo allende las fronteras (sociólogo, psicólogo…), en suma, sacarlo del canon filosófico. Este tipo de comentario, de natural irenista, permite, de controlar las fobias filosóficas, la integración en la comunidad institucional aunque intelectualmente resulta poco vistoso.
 

Escolasticismo de importación: dominante y dominado  

La lógica de la división internacional del trabajo intelectual incrementa las tendencias escolásticas de menor riesgo. El importador de un filósofo debe poner en comunicación dos espacios intelectuales diferentes. La mejor manera para obviar las diferencias es jugar con la ficción de que los problemas de la metrópoli 1) se entienden correctamente en los países receptores y 2) corresponden a los desafíos y los conflictos que se plantean entre los receptores.
 Porque una recepción distinta requiere reconstruir las situaciones y su proximidad social y cultural –tal y como demandaba Ortega. Lo contrario impele a la alodoxia y a la deshistorización. La alodoxia (un término propuesto por Bourdieu) confunde, a menudo, el significado de los textos y los agrupamientos intelectuales:  Foucault se vuelve solidario de Lyotard y ajeno a la fenomenología, porque así lo enseñan las clasificaciones universitarias –aunque el pensador real fuera extraño al primero e íntimo conocedor de la segunda. Confusos sobre el significado de los trabajos importados, se genera una tensión enorme ante las metrópolis: los intelectuales latinoamericanos lo llamaban herodianismo (nos lo explican Grignon y Passeron) porque parece que el cobarde gobernador era más romano que los romanos,  a los que imitaba imaginariamente. La vida filosófica se convierte en un eco retrasado de los problemas de las metrópolis: el campo nacional deviene caja de resonancia de importaciones que sobreviven autistas las unas de las otras.  No podía ser de otra manera, pues los referentes y sus debates difícilmente encuentran correspondencia en el espacio nacional. Las relaciones de colaboración y de competencia se establecen dentro de la comunidad de los importadores.
Esta actitud de reproducción se comprende mejor cuando se compara con la importación desde campos dominantes. El fenómeno de la French Théory recoge la importación norteamericana de autores franceses. En este caso, la deshistorización e incluso la incomprensión pura y simple de los autores no solo preocupa poco sino que incluso se reivindica. El diálogo entre dos situaciones no se produce y, en ese sentido, revela el escolasticismo descrito por Ortega. Sucede que el campo importador impone, sin preocuparse, sus reglas al campo importado y lo reivindica orgullosamente. La lectura ya no reproduce el texto con mimo, sino que lo introduce dentro de un juego original de comentarios especulativos. La historización del campo original y receptor impediría tales ejercicios y mostraría su arbitrariedad. Conviene, por tanto, aplanar lo máximo posible las rugosidades existentes entre producción y recepción. En este caso, sin embargo, las lecturas derivadas acaban convirtiéndose en nuevas patentes y promoviendo nuevas formas de importación. La importación de los importadores se convierte en un nuevo ejercicio de los países dominados: así leemos el Althusser de Judith Butler o el Derrida de Gayatri Spivak.
Al respecto el escolasticismo de importación y el de exportación permite tipos diferentes de comentarios de texto. La importación del dominado ejercita, fundamentalmente, la lectura cordial que permite, a la vez, la afiliación con la cultura prestigiosa y la inserción discreta en el propio campo nacional. En ciertas ocasiones, la demarcación con otros importadores empuja hacia el segundo tipo de comentario y el receptor de Derrida se enzarza con el de Searle. La recepción del campo dominante se asemeja más a la tercera forma de comentario de textos (y su tendencia a la asociación libre de autores): Butler solo verá en Althusser cuanto le interese para su proyecto. Desaparecerá de él todo marxismo, todo cuanto le entronca con la sociología crítica y se convertirá en el teórico de una interpelación abstracta, sin rasgos de clase y sin vinculación con la teoría del sistema social. Las hermenéuticas podrán ser tanto más imaginarias cuanta mayor sea la posición de fuerza del lector; de ese modo, se convierte también en productor.

La creencia filosófica y sus dispositivos prácticos


Cada modelo de comentario permite tocar una forma de consagración intelectual: el primer tipo ayuda a conectar con redes de confraternización intelectual y, si se escogen las dominantes en el mercado donde desea uno insertarse, pueden facilitar la promoción académica. El segundo tipo requiere cierta seguridad institucional y presupone haberse ejercitado en el primer modelo. El tercer modelo es muy útil para el trabajo universitario: las corrientes y los autores se alisan en un diálogo eterno. Ese diálogo eterno, entre autores que se supone practican idéntico juego, es una de las claves del modelo filosófico académico –algo en lo que insiste con razón Juan Carlos Rodríguez. Las hermenéuticas se vuelven absolutamente libres; también, insisto, económicas: al fin y al cabo, el trabajo de historización exige preguntarse si el juego de Heidegger y Platón era el mismo, reconstruir y comparar instituciones y regímenes de discurso, preguntarnos, en fin, si las permanencias son idénticas a las que encontraba Ortega entre Euclides y los escolares que lo estudiaban.
La exigencia histórica resulta constante en la filosofía del siglo XX y XXI: a su manera Husserl y Heidegger, Adorno y las variantes del marxismo, Foucault, la filosofía de la ciencia o el pragmatismo americano advierten sobre la inutilidad de la filosofía descontextualizada: los mismos comentadores, de tales autores y corrientes, no paran de recordárnoslo. ¿Puede hablarse de incoherencia? Pero, ¿por qué persiste la incoherencia? Pero, como sucede en otros planos, los agentes balcanizan sus creencias. Los dispositivos pragmáticos de integración y de reconocimiento intelectual exigen algo; las lecturas teóricas, sobre las que se montan tales dispositivos, exigen lo contrario. El dispositivo ideal de la filosofía aconseja salir de la rueda de comentarios, entre otras razones, para poder comentar en serio. Las formas de integración pragmática, comandadas por las relaciones de fuerza internas al propio campo, pero también internacionales, exigen lo contrario.
Cuando los sabios antiguos hablaban de centauros, recuerda Paul Veyne, sabían modular sus discursos en función de los públicos: polemizando entre científicos negaban realidad a las criaturas maravillosas, ahora bien, cuando debían conquistar seguidores, variaban: “París bien vale una misa y un discípulo de más bien vale un Centauro”, escribe Veyne. La conciencia de filósofo es una, la de gestor de redes y de puestos es otra. La clave retórica que permite unificar una y otras es el comentario descontextualizado: sirve para hablar de los grandes (lo cual permite limpiar la conciencia profesional), también para perseguir y mantener redes de filiación y afiliación y para comandar grupos de acción intelectual. 
Mi trabajo, nuestro trabajo en Cádiz, intenta mostrar que existe otra forma de hacer filosofía. No evitaría los juegos institucionales o la movilización guerrera de afiliados, pero al menos los pondría a la altura de las ciencias históricas. 

jueves, agosto 21, 2014

Defensa de la democracia por sorteo contra la común opinión


 
(Intervención en el Local de la Ribera de Granada (19 de agosto de 2014), en la charla-coloquio sobre “Algunos problemas históricos de la democracia”.)

Dos concepciones de la democracia

Me piden desarrollar una idea y, con ella, introducir un problema histórico de la democracia: la relación entre sorteo y elección. Antes de entrar en la cuestión una brevísima consideración histórica. En los materiales que enlacé para la discusión se dejaba claro que, hasta el siglo XVIII, la democracia se identificaba con el sorteo, la rotación y la rendición de cuentas. La ideología que subyacía a tal concepción la expresó maravillosamente Aristóteles en la Política: la democracia consiste en aprender a ser gobernado, gobernando. Por tanto, democracia significa participación, distribución de capacidades políticas (las capacidades se distribuyen, por sorteo y rotación, asignando responsabilidades al mayor número posible de ciudadanos) y rendición de cuentas sobre qué se hizo cuando se ejerció el poder. Si esta ideología depende de una particular definición de democracia, también exige una definición de ciudadano. Ciudadano es ejercer magistraturas, señalaba Aristóteles, o, lo que es lo mismo, participar en el gobierno de la ciudad.
Frente a esa ideología, desde el XVIII se impuso otra: la participación política consiste en elegir voluntariamente un representante, que es el capacitado para gobernar: eligiéndolo el ciudadano consiente someterse a él. Rousseau, que aún recordaba la democracia antigua, consideraba que, con las elecciones, éramos demócratas un día y súbditos de una dictadura el resto de la legislatura. Así, los ciudadanos que deseen ejercer el gobierno deben entrar en una profesión particular: la profesión de los que se ofrecen como políticos para satisfacer la demanda de gobernantes de los consumidores/ciudadanos.
Para el análisis político, asumiré una tesis del pensamiento de Aristóteles. Esta idea me parece mucho más rica y profunda que las tipologías características del pensamiento político contemporáneo. En nuestro tiempo tiende a decidirse si un régimen es democrático o no, si lo es o no un movimiento social, con lo cual se tiende a pensar en términos absolutos: este movimiento o este partido o este régimen es democrático o caudillista o populista.
Semejante manera de ver las cosas me parece pobre y tendenciosa. Efectivamente, existen rasgos del régimen constitucional español o norteamericano que permiten describirlo con una democracia y otros como una concertación para la circulación oligárquica de las elites. Existen rasgos de las asambleas de movimientos sociales que permiten describirlos como democráticos o, por el contrario, cuasimonárquicos –por la dependencia de una figura providencial. Aristóteles diría –o, mejor, podríamos decir con Aristóteles-: ¡todos llevan razón! Todo régimen, todo movimiento político, es un híbrido entre elementos monárquicos (en los que unos ámbitos dependen de una persona), aristocráticos (cuando depende de ciertos individuos juzgados mejores que los demás) o democráticos (cuando se reconocen y se promocionan las competencias de todos los ciudadanos.) Aristóteles piensa que esos componentes, si funcionan mal, pueden degenerarse: el personaje ilustre transformarse en un tirano (piénsese en las derivas funestas de muchos líderes, sean de un Estado o de un movimiento social), la aristocracia convertirse en oligarquía (eso sucede hoy, según mi saber y entender con los partidos políticos, que no promocionan a los mejores, sino a los especialistas en intrigas y en sumisión) o la democracia en demagogia (cuando la asamblea funciona de modo tornadizo, sin más argumento que sus estados de ánimo).

1. El impulso de las ideas inteligentes

Tras los preámbulos, voy a la idea a desarrollar y que procede de una consideración de Bentham acerca de las asambleas. Una asamblea funciona bien si consigue articular tres principios 1) La promoción de las ideas más inteligentes 2) El impulso de los comportamientos más honestos 3) Una adecuada distribución de la motivación o, lo que es lo mismo, motivar a las mejores ideas y los comportamientos correctos, desmotivar las ideas más antojadizas y los comportamientos más oportunistas. Intentaré poner ejemplos cotidianos.
Comencemos por las ideas más inteligentes. Este argumento suelen esgrimirlos los enemigos de la participación política y el más inteligente de todos, el más grande, fue sin lugar a dudas, Platón. Los demás escriben notas a pie de página sobre sus ideas. Platón reprochaba a la democracia ateniense: dejáis decidir a los que no están especializados, a los que no saben. Como Platón era un gigante, en ocasiones recogía las razones de sus interlocutores, en este caso de Protágoras, filósofo de la democracia. Este respondía: acerca de las prioridades políticas de la ciudad solo existe un especialista, el ciudadano. Ahora bien, una vez decididas estas, si incluyen problemas de gran complejidad, los ejecutan técnicos. Estos, por supuesto, deben rendir cuentas por lo que hacen. ¿Ante quien? Ante la asamblea ciudadana y cuando no es posible que ésta se reúna –porque la discusión requiere mucho tiempo- ante una cámara sorteada de ciudadanos.
Vayamos al presente. Imaginemos que necesitamos un grupo de ciudadanos peritos en una especialidad, por ejemplo, el marketing político, la captación de las tendencias electorales, o cualquier otra tarea que no se encuentra al alcance de cualquiera. Aclaro que, personalmente, pienso que se exagera mucho con la necesidad de la especialización, pero concederé que seguramente me equivoco. ¿Cuál sería la primera tarea? Entre los ciudadanos, entre los participantes, establecer los requisitos para ser considerado competente. No vale decir: soy amigo íntimo del líder, soy el especialista que luchó a brazo partido por la organización. No, no vale. ¿Por qué? Porque pudiera ser que la motivación, consciente, inconsciente o semiconsciente, para luchar a brazo partido fuera esa, convertirte en el especialista de referencia, aunque para eso ejemplificases un comportamiento servil, sectario y oportunista. No puede permitir que los mejores, los más inteligentes, se seleccionen con ese currículo oculto. En la pedagogía democrática solo puede contar el currículo explícito.
Debemos hacer la lista de los competentes y, una vez establecida, tenemos dos posibilidades: elegir a los más valiosos o sorteemos la composición del equipo. El sorteo serviría aquí para cribar a los candidatos tras elegir el grupo de posibles. Podrían también designarse por sorteo los electores. Repúblicas muy aristocráticas elegían su dirigente o sus dirigentes por sorteo: fue el caso de la Serenísima República de Venecia. En este caso, solo elegiríamos técnicos por un tiempo limitado y que deberían rendir cuentas ante una cámara especializada. Lejos de constituir per se una medida populista, como aducen muchos ignorantes (de los peores, de los que se creen que saben algo, de los que por desgracia se encuentra lleno el mundo de los juntaletras), el sorteo puede representar una medida aristocrática corregida: elegimos a los mejores pero lo hacemos por medio del sorteo. ¿Para qué? Para prevenir los comportamientos estratégicos, manipuladores, y las motivaciones espurias.

2. Promocionar los comportamientos leales y honestos

Entremos ahora en la promoción de los mejores comportamientos. La democracia ateniense, pese a lo que se piensa, aprendió a desconfiar de la asamblea. A menudo acudían a ella solo una elite de personas motivadas (cuando no acarreadas por algún jefe, cabecilla o abusón…) por imponer alguna línea específica. Entonces no existían partidos políticos (un invento necesario y terrible del movimiento obrero) pero hormigueaban facciones, ligadas a un grupo de interés. Para protegerse de la manipulación (¡y no siempre se logró!), se controlaba con mucho énfasis el desarrollo de las asambleas. ¿Quién se encargaba? Una comisión de personas sorteadas para que se respetase la agenda de debate y no se introdujesen cuestiones que los asistentes desconocían. Intentaban evitar discusiones sorpresa, encuadradas por agrupaciones de personas que intervenían concertadamente y evitaban que nadie pudiese hablar. En la plaza de Sintagma, en Atenas, durante las recientes movilizaciones hermanas de nuestro 15M, se sorteaban los intervinientes para evitar la dictadura de cualquier agrupación juramentado.
En una asamblea no puede intervenir todo el mundo, por tanto, el sorteo puede servir a) para regular las comisiones que gestionan la asamblea (caso de la Boulé o Consejo de los 500 en la Atenas clásica) b) para regular la discusión, impidiendo que una fracción monopolice la palabra (tal fue el uso promovido en la Atenas saqueada por el neoliberalismo).
¿Y las mejores ideas, no se escucharán en la asamblea, por el afán de promover comportamientos democráticamente leales? La responsabilidad corresponde a quienes la preparan, que deben seleccionar la exposición plural de las posiciones en conflicto. Es el modelo, promovido por algunos científicos sociales contemporáneos como Yves Sintomer, de las asambleas deliberativas. En torno a un problema se forma una comisión de personas sorteadas, responsables de emitir un informe. Esa comisión debe reflexionar después de escuchar a especialistas. Alemania, Canadá, Islandia utilizan comisiones de ese tipo.

3. La motivación en sus justos límites

Terminemos con la motivación, el tercero de los puntos que José Juan me pedía desarrollar. El sorteo impide algo, para mucha gente valiosísimo: el cursus honorum para representante, para jefe político. Si al final decidirá el azar, ¿para qué motivarme en convocar reuniones y en asistir a todas? ¿No puede privilegiar a quien asiste menos, a quien tiene menos vocación por lo publico (dejemos a un lado que tal lenguaje se encuentra pervertido por cínicos)?
Aquí debemos viajar muchos siglos y recordar un pasaje maravilloso del Protágoras. Protágoras le dice a Sócrates: con el sorteo y con la democracia no buscamos tener un flautista muy experimentado y sublime en un desierto de personas con el oído de corcho. Creemos mejor muchos practicantes de la flauta mediocres. Aristóteles, en muchas ideas un filósofo de la democracia, consideraba mucho más potente a muchos mediocres que a uno sobresaliente. El sorteo impide que se asista y se promueva la participación política para destacar, para ingresar en los círculos restringidos de dirigentes.
Pero no impide el carisma, ni muchísimo menos, ni olvida que existen políticos sobresalientes. La democracia ateniense, como observó magníficamente Castoriadis, promovió a Pericles y a Sófocles, a Tucídides y a Esquilo, gente que estaba lejos de ser mediocre.
Porque debe admitirse que hay gente con talento político especial, sobresaliente.
Harina de otro costal es que, para cultivar ese talento, necesiten siempre integrar la escala de mandos del régimen. Francisco Umbral contaba que Franco, al conocer a Manuel Fraga, dijo (cito de memoria esta referencia): a este muchacho que no me lo tengan nunca sin un cargo. Esas motivaciones deben reprimirse. Yo pienso que es bueno que la gente con talento político sobresaliente (como lo tenía Manuel Fraga, porque era un fenómeno, para ideas que no me gustan, pero lo era) vuelvan a sus casas, ejerzan de ciudadanos sin atributos.
Por una razón muy simple: una de las razones por las que se detecta un gran dirigente es porque quiere serlo cuando gana y cuando pierde, o porque la realidad impone que lo sea cuando él no quiere. El sorteo solo desmotiva a los que aspiran a la profesionalización de la política.
Además, basta un mínimo de olfato sociológico para saber que, también en política, sucede lo que Carlos Marx lamentaba respecto del capitalismo en su conjunto: muchos Aristóteles en potencia malgastan su vida criando cerdos. Promoviendo a los que no se encuentran muy motivados, pero a los que les cae en suerte, el sorteo permite que alguno de esos Aristóteles emerjan. Lo cual requiere condiciones sociales para la participación política, como todo el mundo sabe.
He dicho muy motivados: en Atenas al sorteo se presentaban voluntarios –excepto para el Consejo de los 500: los vestigios lo muestran siempre repleto, no sabemos si porque siempre había candidatos o porque se coaccionaba a la gente. Como se examinaba a los sorteados, aquellos que podían abochornarse en el juicio público evitaban presentarse. Lo más realista hoy es defender, en la inmensa mayoría de los casos, el sorteo entre voluntarios. ¿No proliferarán entre estos determinadas categorías sociales? Durante el siglo IV ANE, la democracia ateniense desplazó cada vez más funciones a los tribunales de justicia y muchos veían que, entre los voluntarios, se encontraban sobrerrepresentados los pobres y los jubilados. En términos de Aristóteles, la democracia se asemejaba a una dictadura de los pobres, incluso de los muy pobres estadísticamente poco numerosos, pero que siempre se ofrecían al sorteo. 
El sorteo, para no generar sus propias elites, debe combinarse con la elección, con el voto secreto de todos los ciudadanos que, activistas o no, sorteados o no, deben decidir, en último término sobre cualquier cuestión. En Atenas se votaba en asamblea. Hoy es absurdo restringirse únicamente a ella. Ni como mecanismo de decisión (la presencia depende de condiciones materiales) ni como mecanismo de deliberación (por encima de un cierto número de personas, la deliberación es dificilísima): tenemos los referéndums, tenemos la participación por medio de Internet, las asambleas deliberativas.
La promoción del sorteo no implica eliminar las elecciones, ni los partidos, ni los grupos organizados. Los regímenes son híbridos, con mayores o menores tendencias democráticas. Pero cuando hablamos de éstas intervienen, sí o sí, sorteo, rotación y rendición de cuentas.



miércoles, agosto 20, 2014

Un comentario de "Foucault, la gauche et la politique"

El foucaultblog de la Universidad de Zurich presenta un interesante comentario de Foucault, la gauche et la politique. Excelente también el comentario contenido en esta jugosa entrada sobre la vinculación de Foucault y Gary Becker.

jueves, agosto 14, 2014

ESCANDALIZADOS CON LA AMBIGÜEDAD DE PODEMOS


Durante mucho tiempo, solo las elites políticas dispusieron de capacidad centrípeta. Raúl Morodo (Atando cabos. Memorias de un conspirador moderado (I), Madrid, Taurus. 2001, p. 199) resumía bien esta idea refiriéndose a los miembros del César Carlos, un Colegio Mayor del franquismo que proveería de elites a la democracia. Una frase de Pío Cabanillas resume este tipo de solidaridad de clase y de casta entre los mandos del Estado, la cultura y la economía. Preguntado acerca del resultado de unas elecciones, Cabanillas respondió: «No sé quiénes ganaremos». Recordaba el particular en Filosofía y sociología en Jesús Ibáñez (Madrid, Siglo XXI, 2008) como ejemplo de lo pobres que son los análisis intelectuales basados en la distinción derecha e izquierda (o críticos/integrados, etc.). Hay mucha más solidaridad de la que las proyecciones políticas permiten detectar.
Podemos ha acabado con la capacidad centrípeta de las elites. De repente, una organización nacida en la oposición consigue cambiar los ejes del debate político y, aún más importante, atrae a personas interesadas en política y que no encontraban, por razones diversas, acomodo en los partidos tradicionales. Podemos tiene meses de existencia. De repente, a Podemos y a iniciativas similares, se le exige precisión sobre todos los temas y se le (o se les vaticina) los peores males: la atracción de carreristas es uno de ellos. Con la cuestión del carrerismo pasa como con la casta. Cuando cambia uno es fruto de la reflexión, cuando lo hace el prójimo, y en una dirección indeseada, se le acusa de carrerista.
Desde hace tiempo, en círculos distinguidos se cuestionaba la diferencia izquierda/derecha. Los partidos favoritos de muchos intelectuales (Ciutadans y UpyD) impugnan la oposición entre una y otra. Recuerdo un comentario de Fernando Savater, refiriéndose a un libro de Norberto Bobbio (Izquierda y derecha) sobre la dichosa distinción. Venía a decir que unos días se sentía más de izquierdas y otros más de derechas.
Curiosamente se le pide a Podemos fidelidad con la izquierda, esa fidelidad que, como muestra la cita que Morodo atribuía a Cabanillas, las elites, de hecho, ignoraban cuando se trataba de identificar a sus compadres. De la noche a la mañana aparece entre los intelectuales españoles un afán de precisión que en otros planos no exigen y sería absurdo exigir. Por ejemplo, yo considero temible al nacionalismo (también al de mi nación, la española) y necesario oponerme a él. Sería un dogmático, o pasaría por tal (al menos hasta que apareció el éxito de Podemos... ¡ahora igual soy un populista!), si exigiera a los oponentes enfrentarse, con referencia explícita cada vez que se pronuncien, a la invasión de Irak o condenar la reforma del mercado laboral (cuestión esta última de efectos menos letales, pero reales, y fuente de servilismo y embrutecimiento social). Recuerdo otro comentario, siempre sabio, de Savater: no tiendo a preguntarme con quien lucho por una buena causa. Yo tampoco.
En esto y lo anterior soy savateriano.
Podemos debe seguir  maniobrando sin presentarse a exámenes de pureza ideolótica por cada una de sus decisiones. Podemos tiene derecho a equivocarse. Podemos tiene derecho a no exigir señas de identidad cristalinas a sus aliados, a la gente a la que desea convencer. Hereda el campo político anterior y debe modificar sus ejes de debate. Debe tenerlos en cuenta, para ordenar la discusión en otro plano. Y para eso deben saltarse divisiones improcedentes, pero aceptando que existen. Por el momento. 
Muchas críticas son justas y debe prestarse atención. La verdad es la verdad y el juicio de intenciones ("lo dice porque en realidad quiere otra cosa, inconfesable") sirve para enroscarse en las propias confusiones, pero nada más. Más vale atender a lo que acierta en nuestros defectos. 
Algunas de esas críticas surgen cuando ya no tienen del todo claro que siempre ganarían ellos las elecciones. 
Eso no les quita su valor, pero debe tenerse en mente.

Charla coloquio sobre el sorteo


El día 19 de agosto en el Local de la Ribera (Calle Santa Rosalía nº 18, barrio del Zaidín, Granada), a las 19 horas, discutiremos sobre sorteo y democracia. Utilizaremos como referente diversas entradas en este blog. La charla se encuentra accesible aquí.

lunes, agosto 04, 2014

Genealogía de la casta. Sobre el libro de David Van Reybrouck "Contre les elections"



Tocqueville, que no era mal observador, describía las elecciones de la siguiente guisa: los individuos no atienden a otra cosa y le consagran enormes esfuerzos, los políticos se convierten en demagogos, sacrificando el interés público a los cálculos electorales, las intrigas y los comportamientos facciosos se convierten en la norma. Las elecciones, por tanto, requerían un enorme dispendio de energía, tendían a nublar el juicio político y generaban una moral sectaria.
Sin embargo, al reflexionar sobre los jurados sorteados, anotaba: exige a los hombres ocuparse de los asuntos públicos, contribuye a su formación cultural, permite la vinculación entre los instruidos y los profanos, entre los abogados y los dependientes de comercio. Es, concluía Tocqueville, “uno de los medios más eficaces de los que puede servirse la sociedad para la educación del pueblo.
Tocqueville escribía cerca de la gran transformación política. Hasta entonces, hasta las revoluciones americana y francesa, la elección era un procedimiento para aristócratas, para discernir el mejor entre un grupo de privilegiados por su saber o sus cualidades. La democracia se articulaba por el sorteo, lugar de elevación cultural, de ejercicio de la virtud cívica.
David Van Reybrouck (Contre les elections, Actes Sud, 2014) selecciona con tino ese fragmento de La democracia en América y nos recuerda que nadie, ni en las revoluciones francesas o americanas, soñaba con proponer una democracia. Instituían repúblicas de las que debía mantenerse alejado al populacho. Los revolucionarios admiraban a la estable Esparta de Licurgo (Luciano Canfora lo explica en Ideología de los estudios clásicos) y no a Atenas. El libro de Reybrouck se añade a una larga lista de trabajos sobre el sorteo, que se abrieron con el clásico de Bernard Manin (Les principes du gouvernement représentatif), continuaron con el importantísimo trabajo de Yves Sintomer (Petite histoire del’expérimentation démocratique. Tirage au sort et politique d’Athènes à nos jours), todos los cuales se sustentan en la magna obra de Mogens Hansen (The Athenian Democracy in the Age of Demosthenes
El desprecio al sorteo forma parte de lo que, con Juan Carlos Rodríguez, podríamos llamar nuestro inconsciente ideológico en la política, aquel desde el que pensamos y juzgamos y fuera del cual parecemos enfrentarnos . Para la política se necesita gente especial, dotados de una distinción (Bernard Manin) respecto del populacho. Gente imprescindible, como diría Bretch en un publicitado poema. Homero, a veces, dormía, reconocían los clásicos. El gran Bretch, desgraciadamente, también y hasta roncaba: los imprescindibles son la versión leninista del gran modelo burgués de la política. Este constituye nuestro marco ideológico y en él nos desenvolvemos desde hace más de tres siglos: los políticos son individuos distinguidos de los gobernados, ya sea por su merecida posición social (la burguesía en la época censitaria), por su devoción al partido y a los asuntos públicos (es la democracia de las grandes organizaciones), por su telegenia (nuestra democracia de la época mediática).
Hablamos de la casta y razones hay. Desgraciadamente, llamamos casta a las elites que no le gustan a uno, no a las que amamos o a aquellas en las que aspiramos a convertirnos. Si alguien quiere tener una genealogía auténtica de la casta puede encontrar en este libro una buena introducción.
Reybrouck presenta con eficacia una historia (ilustrada por magníficos esquemas) de la democracia y el sorteo antes del principio de distinción (Bernard Manin): en Atenas no se sorteaban cargos con requisitos específicos (gestión del Tesoro público y mando militar) y por tanto se entregaban a órganos colegiados electos. Existía un procedimiento de participación masiva (la asamblea) de la que, con buen criterio (Mogens Hansen lo explica bien en su libro), no se fiaban demasiado. Para evitar que fuera pasto de demagogos, un Consejo de 500 ciudadanos preparaba la asamblea, redactaba las leyes y controlaba los magistrados electos. Los Tribunales del Pueblo examinaban la legalidad de las decisiones de la asamblea e imponían penas enormes a los manipuladores y los demagogos. Tribunales y Consejo eran sorteados. Gracias a ese sistema de controles cruzados nunca se gestó en Atenas una casta de individuos especializados: existieron dirigentes, hombres de carisma, pero nunca un grupo profesional engolfado en la gestión de lo público. Un sistema salarial generoso, obtenido de los impuestos a los ricos, permitía la participación de los pobres. El sorteo siguió presente como el componente democrático de repúblicas oligárquicas (Venecia) o más decididamente populares (Florencia): en ésta, explicó Yves Sintomer, los revolucionarios renunciaron a las elecciones cuando vieron que solo las ganaban los ricos. La Corona de Aragón entre 1350 y 1715 utilizó también el sorteo (insaculación).
Si pensamos con Aristóteles, estos regímenes no eran democracias puras: eran regímenes mixtos, con componentes aristocráticos (allí donde se elegía entre los mejores) y democráticos (allí cuando los cargos se sorteaban). Siempre hay componentes de ambos tipos. Lo divertido y lo terrible de los partidos y las democracias modernas es que, considerándose tales, se basan, exclusivamente, en procedimientos aristocráticos: las elecciones. Y las elecciones requieren esfuerzo, recursos, manejo de hombres y mujeres, pertenencia a dinastías políticas, algo que solo queda a disposición de unos cuantos.
Si no se quiere a la casta, la clave se encuentra aquí. Un representante del pueblo, necesariamente, asciende si tiene materialmente los recursos. Podemos hacer trampas y llamarlo casta solo cuando no nos conviene o nos disgusta o se corrompe. Pero es un timo intelectual. Aristóteles llamaba a la aristocracia corrupta oligarquía, pero cuando era buena no la llamaba representantes del pueblo o intelectuales orgánicos: la llamaba aristocracia. Es lo que es. Se puede preferir una aristocracia electiva, pero conviene saber a qué atenernos si confiamos en ella.
Hartos del timo, cada vez más investigadores y estudiosos de la política, proponen la reactualización del sorteo a nivel de Estados Unidos, el Reino Unido, Francia o la Unión Europea. Naciones como Canadá, Irlanda o Islandia recurren al mismo. Reybrouck comenta el texto del norteamericano Terrill Bouricius quien propone un complejo sistema institucional de contención de la aristocracia. El mérito es comprender el sistema ateniense del sorteo como un sistema de frenos y contrapesos, donde se combinaban elección y democracia, o sea, sorteo. Un Consejo de definición de prioridades establece las problemas a tratar con un número de personas sorteadas y que rotan cada tres años. Grupos interesados en un problema, formados por voluntarios sin remuneración (el Consejo la tendría), trabajarían sobre temas específicos. Sus propuestas serían evaluados por un grupo de revisión de tales comisiones, cuyos miembros se sortearían entre voluntarios y, estos sí, remunerados. Un Jurado de Políticas Públicas sería sorteado entre todos los ciudadanos[1] y se reuniría una vez al año, con remuneraciones adecuadas: tal jurado votaría las proposiciones de los paneles de expertos y del Grupo sorteado que las revisaría. Un Consejo de reglamentación establecería los procedimientos legislativos y un Consejo de Vigilancia trataría las reclamaciones (ambas instituciones se sortearían entre voluntarios a quienes se pagaría un salario).
Como cualquier diseño, admite correcciones, utilizaciones parciales y episódicas y combinaciones más o menos compartidas con el sistema electoral. Pero contener a la casta (es decir, a la degradación de la aristocracia en oligarquía) solo puede hacerse por ese camino. Cuesta verlo, porque nuestro inconsciente ideológico nos presenta como natural algo que hasta el siglo XVIII era un completo disparate: que el pueblo podía gobernar por medio exclusivamente en elecciones. Y lo más disparatado: que podría hacerlo sin transformarse en aristocracia –o en casta.
El gran Xavier Zubiri escribía: "Nosotros somos los griegos". Quería decir que nuestro campo de posibilidades históricas se abrió con ellos y desde ellos estamos obligados a seguir pensando: también en política. Lo disparatado quizá es seguir dándole vueltas a un modelo que se demuestra mitificado y mxtificador: la idea de que los representantes son distintos, mejores que los representados y que la democracia consiste en que estos se entreguen a aquellos. Como sabían quienes inventaron el modelo, los grandes revolucionarios norteamericanos y franceses, eso de democracia tenía poco.  






[1] La propuesta de Bouricius conecta con Hansen, ya que la pertenencia al Consejo de los 500 no se sorteaba entre voluntarios. El resto de instituciones sí, pero algunas de ellas exigen la participación –salvo causas de fuerza mayor- de quien desee ser un ciudadano digno de ese nombre. Este Jurado ocuparía un papel similar. (Esta nota, en la comparación con Hansen,  puede ser errónea. Véase la discusión en los comentarios.)

viernes, agosto 01, 2014

EL JOVEN MANUEL SACRISTÁN: LA FORJA DE UN FILÓSOFO REBELDE


Un comentario sobre la tesis de Francisca Fernández Cáceres en el blog de nuestro grupo de investigación.

jueves, julio 24, 2014

ROAD TO RUIN


Como señalaba en una entrada anterior, el rock puede analizarse desde tres orientaciones: hacia el mercado, la autenticidad y pericia técnica. Con el primero, expandimos nuestro mundo de referencia. Con la segunda, y resistiendo al primero, imponemos una norma ética y estética. Con la tercera, establecemos una nueva norma creativa, a menudo rescatando lo periclitado, combinando lo incompatible.
La creación artística siempre contiene esos tres componentes: solo con el primero, se gesta, y nada más, bluf de temporada. Con la segunda, queda la denuncia impotente: porque nada nuevo crea, porque a nadie es capaz de enrolar. Exclusivamente con la tercera, se construye un ordenador, pero no un artista.
El documental de Jim Fields y Michael Gramaglia, muestra, encarnados en personajes, a los tres componentes. Los tres tuvieron una efímera y afortunada configuración de equilibrio: los componentes y los personajes. Las tendencias centrífugas de cada uno, acabaron llevando el proyecto a la ruina. Tales tendencias se encarnaron en tragedias personales. Con razón, los tres componentes se conectaron con formas de ser, con culturas de clase: tales culturas orientan a los individuos hacia mayor contacto con el mercado, la reivindicación de la autenticidad o el riesgo creativo.
Tal composición se encuentra, en proporciones variables dentro de cada individuo, aunque domina uno de los componentes. Joey Ramone, cantante, reúne enfermedad y alta cultura (en sentido relativo, claro, visto el resto del grupo). La primera le emparenta con John Lydon de Sex Pistols. La enfermedad del inglés venía de la miseria y le dejó los rasgos motores que terminaron siendo emblema de rebeldía y de estilo. El neoyorquino sufría un trastorno obsesivo-compulsivo, que acabó en internamiento. Lydon recogía estigmas de clase trabajadora pobre, Joey, hijo de una galerista de arte pudo acabar en fracaso educativo y personal. Tal dimensión de su personalidad conecta con la rabia punk, una actitud que necesita aptitudes: sin conocer el sufrimiento, éste se comunica mal, de lo contrario queda en una pose, efímera y poco convincente, de niños guapos. Joey, por lo demás, era izquierdista y reivindicativo, como buen hijo de la clase media culta. Defendía a Jerry Brown, gobernador demócrata de California -al que, sin embargo, los Dead Kennedys consideraban un simulacro de fascismo. La cultura musical de Joey se identifica también con la innovación técnica: Joey era la memoria viva del pop americano.
Johnny Ramone, el guitarra, defendió la integridad del grupo, su ética punk hasta el final. Y técnicamente fue el más lucido. Los Ramones quedarán por sus dos primeros discos, los más salvajemente punks, construidos con la estética barriobajera que los haría famosos: cuando llegaron a Londres en el 76, Lydon quería visitarlos pero les tenía miedo. Cuatro tíos con chupas, en una pared desangelada daba imagen de banda marginal.
Marginal era Johnny y además derechista. Fue un delincuente violento, un chico con autodisciplina que rehará su vida y que impondrá orden a la banda: los uniformizará, desconfiando de las tendencias de Joey hacia el mercado, hacia el tipo de pop representado por Phil Spector. En una entrevista le preguntan por la expunk Blondie, y él responde: nosotros no hacemos música disco, mantenemos nuestra integridad.
Johnny, además, disponía de la inteligencia y el instinto de clase, y en grado sumo. Preguntado por su afición al punk responde: no podíamos hacer otra cosa bien. La autonomía de las clases populares se construye olvidándose de la dominación, restringiéndose a un mundo propio donde hacen cosas que otros no hacen, que otros desprecian y que en ellos, se expresan con el orgullo del paria, de su aristocratismo. Johnny le robará la novia a Joey pero el episodio importa menos que la oposición estructural: un marginal culto, izquierdista y de clase media frente a un duro, pura clase obrera y consciente de sus límites. Fue de derechas: porque la cultura de dureza, integridad y desdén por la pedantería puede expresarse políticamente de muchas formas: el stalinismo tiene un aire de familia con ella, el laborismo también, el integrismo patriota, no digamos.
Dee Dee era el artista, nacido de una bohemia proletaroide, pero bohemia, porque no siempre la creatividad surge en las clases altas. Le hubiera gustado tocar con los Heartbreakers y su estética entre drogata y Drag Queen. Parece que se prostituyó, que escondía su homosexualidad pero que la confesó en alguna canción. Era el opuesto estético y cultural de Johnny y, con gente como él, los Ramones hubieran terminado como los Pistols, en una temporada. Se interesó por el rap, con su marcha el grupo se resintió porque nadie componía como él. Joey, el cantante con trastornos, buscaba la gloria. Dee Dee el malditismo de Johnny Thunders. Los dos encontraron lo que buscaban: pero los Ramones que pasarán a la historia fueron los retratados en la pared desvencijada, los primeros, en los que estaban juntos, ellos dos, y Johnny -el gran Johnny, cuyos valores solo los desprecia un cursi. Sin los valores de Johnny, sin fidelidad, compromiso y claridad mental, nada permanece.
Fue una composición rara de cultura general ansiosa de éxito, de técnica procedente de los Stooges y los New York Dolls y de auténtica moral popular (la misma retratada en ¿Qué pasa con Kansas?) Era muy difícil mantener juntas las tres dimensiones. Sin su frágil articulación, comenzó un largo y doloroso camino hacia la ruina.
En todo lo hermoso late la disolución. Los Ramones son un caso, la vida nos suministrar miles de ejemplos: cada día, en cada amistad, en cada enamoramiento, en cada apuesta política. Tristemente todo ello se vive como un problema de personas. Pero en lo más íntimo, late lo más impersonal. Comprenderlo ayuda a fortalecer nuestras mejores composiciones, con nuestro mundo interno y con el de los otros. Que siempre son frágiles, tan hermosas como raras.