jueves, abril 21, 2016

"La cara oscura del capital erótico. Capitalización del cuerpo y trastornos alimentarios", setiembre 2016


Séminaire "L’histoire sociale de la philosophie en question : autour de L’Ontologie politique de Martin Heidegger"



Intervenants: 
-Mathieu Hauchecorne : « Que faire de la notion de réfraction en sociologie des idées? »
-José Luis Moreno Pestaña : « Lire le Heidegger avec le Manet : la sociologie de Bourdieu et la grandeur philosophique »





Suivi d’une table ronde avec les intervenants, Christopher Hamel, Romain Pudal, Thibaut Rioufreyt et Arnault Skornicki.

La séance aura lieu le 25 Mai, de 9h30 à 13h à à Sciences Po au 9 rue de la Chaise 75007, Salle 900
Inscription obligatoire ici : https://fr.surveymonkey.com/r/hisopo250516

Las semillas del 15M (I): Sobre Populismo de José Luis Villacañas. Una serie de comentarios con Mario Espinoza Pino


Mario Espinoza y yo comenzamos una serie de reflexiones críticas sobre obras que analizan nuestra coyuntura política. Esta reseña se publicó en Diagonal. Muy pronto la segunda entrega. 





La obra de José Luis Villacañas Populismo (ediciones Huerta Grande, Madrid, 2016) presenta dos centros de interés. En primer lugar, su autor se propone colmar, en España, una escandalosa carencia universitaria, culpable de la desconsideración del populismo. En segundo lugar, así nos lo explica en la páginas 20 y 21, Villacañas propone hacerlo desde la filosofía, una filosofía que trabaja sobre los materiales de las ciencias sociales y que les propone útiles a los ciudadanos, de manera que puedan evaluar la situación política presente y afrontar la misma. Nuestro comentario pretende leer el libro desde tales objetivos y queremos preguntarnos si los alcanza o se desorienta en el camino de su prosecución.

Ciertamente, hasta el libro de Villacañas, cuanto se escribía sobre el populismo desde las cátedras de filosofía españolas carecía del mínimo de demora sin el que cualquier análisis descarrila en el ajuste de cuentas. Hay, sin duda, algunas excepciones: la filosofía de afirmación partidaria de Germán Cano (Fuerzas de flaqueza. Nuevas gramáticas políticas, La Catarata, 2015) y el análisis propuesto desde la ciencia política por José Ignacio Torreblanca (Asaltar los cielos. Podemos o la política después de la crisis, Madrid, Debate, 2015). Sobre ambos hablaremos en próximas entregas de nuestra empresa común. También lo haremos sobre un libro de Félix Ovejero que desgraciadamente pasó desapercibido: ¿Idiotas o ciudadanos?. El 15-M y la teoría de la democracia, Barcelona, Montesinos, 2013. ¿Cuál es esta empresa común? Discutir, desde nuestros parámetros políticos, la literatura académica sobre el 15M y sus salidas políticas, sus cualidades intelectuales y, si los tienen, sus efectos políticos. Lo hacemos por gusto pero también llevados por un modesto sentido de la obligación. Nos parece que ahora, cuando comienza la pugna por definir y apropiarse del “acontecimiento 15M”, nuestra perspectiva sobre el mismo necesita confrontarse, aprender y discutir también lo que otras, ni mejores ni peores que las nuestras, están intentando decirnos. Puede que no le interese a nadie más que a nosotros; en cualquier caso, con eso nos basta: con aclararnos, aprender y, si la situación se presta, colocar algún pero.

Comencemos pues por uno de los propósitos de José Luis Villacañas, la confrontación con las ciencias sociales. Al respecto el autor discute la supuesta “esencia” del populismo, propuesta por la historiadora italiana Loris Zanatta. El autor le reprocha una visión del populismo como una ideología retardataria, enemiga del progreso. La historiadora se confundiría al identificar populismo con la “melancolía de la comunidad ancestral” (P.. 31) típica de la imaginación nacionalista, adscribiéndole todo el fondo mítico con el que trabajan los idearios nacionales. Bien al contrario, el populismo no se articularía en torno a ningún tipo de nostalgia de la unidad originaria, sino que pugnaría por construir una comunidad escindida políticamente. Cabe preguntarse, siendo convincente Villacañas, si no impone aquí una interpretación del populismo excesivamente centrada en Laclau, utilizándola como rejilla analítica única: tal vez Zanatta apunte bien a otros modelos populistas, sin ir más lejos el de Evo Morales, que intenta compaginar –no siempre con fortuna– la identidad Aymara con el socialismo (pondremos un ejemplo enseguida). No resulta fácil aclararse, porque aunque Villacañas discute las conclusiones se olvida de los materiales empíricos y condiciones sociales desde las que surgen. Un weberiano tan sofisticado como él sabe muy bien que ningún concepto ideal-típico nos proporciona condiciones necesarias y suficientes, sino guías de contraste con el mundo, en la que importan tanto (o más) las desviaciones detectadas que el logro de concordancias. De hecho, es gracias a las desviaciones y al ajuste conceptual que estas nos permiten por lo que podemos explicar y comprender la realidad con un mínimo de garantías, evitando apriorismos o arrebatos ideológicos poco situados ¿No existe nada de nación legendaria –ya sea en tanto fundamento o anhelo– en ningún modelo populista? Dejamos apuntado que, en lo que a las ciencias sociales respecta, José Luis Villacañas olvida un debate sobre el populismo. Fue fundamental en la sociología y la filosofía francesa (y, desde ellas, más allá) de los años setenta del siglo XX. Nos parece que empaparse en ese debate (sin el que se comprenden mal problemas centrales en las obras de Bourdieu, Passeron, Rancière o Michel de Certeau), muy conectado con el problema de las identidades populares y sus competencias ayuda a ponderar mejor algunas afirmaciones que se realizan en el libro sobre las identidades de clase, su existencia y su consistencia.[1]

Villacañas convierte –véase la página 41– al populismo en una respuesta contemporánea a la democracia neoliberal. Podemos darle la razón, pero desde luego eso supone un desmentido radical de Laclau y de sus interesantes análisis de las dinámicas populistas en Mao o en Perón. Por todo ello, cabe preguntarse de qué habla exactamente el libro: ¿del populismo o específicamente de Podemos? Y si lo último es el caso, parece hablarnos más bien de la teoría que las elites del partido han conseguido popularizar sobre su práctica. Insistimos: lo que alguien “dice que hace” puede o no ser lo que hace, y tal vez esto último se lea mejor desde otras teorizaciones que abordan la fusión entre la política y el marketing (de Robert Michels a Pierre Bourdieu). Estos dos asuntos quedan abiertos en el libro de Villacañas: ¿de qué populismo habla? Y, en segundo lugar, ¿el concepto de populismo es el mejor para definir la realidad a la que se refiere?

En este momento, sentimos que parte del desafío que se planteaba queda sin satisfacer: la síntesis desde la filosofía parece sesgada aunque, eso sí, ayuda a conducirse en el presente. Porque desde este momento, Villacañas nos introduce en España y en Podemos, es decir, en la versión española del populismo -si es que el populismo es lo que describe al partido. Villacañas fortalece la visión más desmarxistizada posible del fenómeno populista, al tiempo que esquematiza el marxismo (o más bien los marxismos, porque estamos ante una tradición compleja y plural) más allá de lo que sería deseable para propiciar un diálogo fluido. El problema ya no es que el autor (o su lectura del populismo) reduzca la “política” marxista a una relación mecánica entre la división social de clases y el proyecto comunista de emancipación, sino que tilde de “esencialista” a una tradición cuyo núcleo político ha sido siempre relacional. Los artículos periodísticos de Marx –clave desde el punto de vista del análisis político– dan buena muestra de la complejidad de la comprensión marxista sobre las coyunturas y sus alternativas[2]. El mecanicismo que Villacañas imputa al marxismo sólo alcanzaría a comprender –como mucho– las tesis de la II Internacional o el discurso esclerótico del Dia–Mat soviético (teoría del reflejo mediante). Hubiese sido interesante debatir con marxistas españoles como Manuel Sacristán,[3] cuya comprensión de la teoría marxiana y la praxis política se distancia de cualquier esquematismo. Por otra parte, al eliminar continuamente las clases sociales, termina por abrazar visiones completamente individualistas de la sociedad moderna: “En la realidad social solo hay diferencias”, escribe en la página 45.

¿Sólo hay diferencias? Resulta evidente para el autor, mas no para nosotros. Villacañas (o repetimos: el populismo tal como lo lee) considera saldado el marxismo pero, aunque así fuera (cosa que no compartimos), una cosa es el marxismo y otra la sociología, y prescindir de la presencia de las clases sociales requiere más desarrollos. Incluso, cabe afirmarlo, si se comenta la filosofía del populismo. Ciertamente, Ernesto Laclau y Chantal Mouffe no son marxistas dogmáticos y no otorgan posibilidades omnicomprensivas al análisis de clase. Que lo obvien tan radicalmente, no está nada claro. En su famosa teorización sobre la producción de equivalencias entre lo distinto, Laclau aseguraba que estirar demasiado las equivalencias era un camino errado. De ese modo, nos decía, se malbarataban las condiciones sociales que las volvían efectivas. Efectivamente, la realidad se puede construir pero no desde un vacío sociológico. Y si se hace –cayendo en la autonomía de lo político– se acaba hablando de pueblos que por mucho abarcar poco aprietan, ya que reúnen intereses sociales opuestos y divergentes. Alguien puede defender a los pequeños empresarios, o a los empresarios patriotas, y los derechos de los trabajadores precarios. Puede hacerlo, y la “magia social” puede funcionarle un tiempo. Pero a los pocos días de meter la inspección de trabajo en las empresas auguramos que los primeros se enfadarán bastante. Algo semejante le pasó a Evo Morales, según nos explica el sociólogo Franck Poupeau (Les mésaventures de la critique, París, Raisons d’Agir, 2012, p. 75): Morales intentó introducir una reforma de los impuestos y del derecho del trabajo. Dado que su base social se encuentra construida por pequeños empresarios de la economía informal (el de la burguesía indígena o chola), interpelados por su populismo, llegado el caso asumieron una identidad de clase que, en ese momento, les interpelaba mejor: la de empresarios amantes de la economía patriarcal.

La política no son sin más las clases, pues estas ni son homogéneas ni comparten intereses comunes, pero unificarlas sobre el vacío social tiene un recorrido limitado, sobre todo si se trata de una política ilustrada y de liberación que se impone no unificar los antagonismos recurriendo a chivos expiatorios. Incluso los ejemplos de políticas populistas logradas por la derecha (en Estados Unidos, Francia y ahora de manera creciente en Alemania) son políticas de clase, consistentes en enfrentar a los trabajadores con los modelos culturales de la burguesía liberal. Aunque también sean, y no de un modo menor, políticas racistas fundadas en una distinción blanca/eurocéntrica que separa un nosotros civilizado de un ellos bárbaro. Está claro entonces: puede admitirse que las clases permiten construcciones políticas diversas (en realidad, una banalidad desde El 18 de Brumario de Luis Bonaparte), puede admitirse que las coaliciones de clases no siempre colocan a los de abajo en el sentido de la emancipación: de ahí a decir que solo existen diferencias hay un recorrido enorme en el que no acompañamos a Villacañas.

Por otro lado, el libro aboga por el republicanismo y propone inteligentes diferencias entre modelos carismáticos. No remiten al mismo modelo el líder republicano y el que se apoya sobre el clientelismo. Este último punto es importante. Un análisis de la enorme literatura sobre procesos populistas -desde Venezuela a Bolivia pasando por Putin, incluida la construcción de Podemos en España- podría hacernos salir del análisis filosófico y ver cuáles son las prácticas efectivas de modulación del carisma. Villacañas propone una teoría interesantísima de los afectos políticos (página 75) pero que debería completarse, es nuestra perspectiva, desde un análisis empírico –que el autor apunta con inteligencia al final de su libro- de los modos de distribución de las retribuciones políticas, de las prácticas democráticas o no que espolean y de las fracciones de clase que promocionan. Que Podemos, para irnos al ejemplo que inspira a Villacañas, tenga una activa sección de Cultura pero una menos patente política sindical puede ser significativo de las fracciones sociales y políticas que, efectivamente, ha enrolado en su construcción teórica. Para ese análisis este libro orienta poco.  

Uno de los apuntes más valiosos del libro, la tesis del autor acerca de la emergencia del populismo como respuesta a la democracia neoliberal, se ve a nuestro juicio poco elaborado cuando el autor aborda el “tipo antropológico” al que interpelaría el populismo en la sociedad actual. Desde la filosofía de la cultura, Villacañas propone un análisis freudiano del “sujeto–tipo” de la política populista, una política –como mencionamos poco más arriba– fundada sustancialmente en la dinámica de los afectos. Para ello el autor despliega una teoría del aparato psíquico más cercana al psicoanálisis que a cualquier trabajo sociológico o histórico al uso. El problema de los individuos actuales –un problema arraigado en la evolución neoliberal de la cultura y las instituciones– sería su incapacidad para construir un “yo ideal” distanciado, resultándoles más fácil identificarse con un yo ideal corporizado, esto es, con un líder. El populismo y su líder interpelarían a una subjetividad primaria y narcisista, fundada en las emociones más que en la inteligencia crítica; en lugar de potenciar el distanciamiento y la responsabilidad, lo que el populismo impulsaría es una identificación acrítica con el líder en cuestión, formado por la misma “materia psíquica” que los liderados (P. 99). La producción de esta personalidad narcisista, cuya capacidad de diferenciación es mínima, sería efecto del empobrecimiento del arsenal cultural provocado por el neoliberalismo, una racionalidad que somete todo al ethos del homo economicus (P. 106). Así, por ejemplo, lo único valioso de la educación sería aquello que pueda validarse en el mercado de trabajo. El problema de este diagnóstico, culturalmente sugerente y persuasivo, radica en su desapego de la estructura social, las clases y las desigualdades fundamentales sobre las que se asienta la razón neoliberal. Al menos en dos niveles. Para empezar, un discurso sobre la deflación cultural y subjetiva promovida por el neoliberalismo, tendría que mencionar la evolución del capitalismo como terreno material que provoca las transformaciones culturales y subjetivas. En ello han insistido autores como F. Jameson y D. Harvey, pero ello implicaría reintroducir la desigualdad social y, por tanto, las clases. De otra parte, aunque en una línea similar, el “tipo antropológico” del populismo hubiese adquirido un recorrido más contrastado y rico –menos vaporoso– si se hubiese correlacionado con la estructura social, porque ¿quién es ese “tipo subjetivo neoliberal”? ¿Es extrapolable a toda la sociedad? ¿Se reduce a una clase específica? ¿Pretende ser un tipo puro ideal?  ¿Está igualmente distribuido en todos los países donde se desarrollan procesos populistas?

Más interesante es su vigorosa defensa del republicanismo, que ocupa la última parte del libro. Villacañas muestra convincentemente que el populismo trabaja bien con el tipo humano producido por el neoliberalismo. La vocación competitiva de la sociedad de pequeños empresarios se sublima en una concepción competitiva de la política y en la designación de un enemigo de brocha gorda. El populismo redistribuye, señala, al pueblo amigo y, de nuevo, faltan datos que lo corroboren y si estos muestran una novedad en las políticas del populismo latinoamericano respecto a otros modelos del gobierno; tampoco nos aclara si todos los populismos son o no intercambiables. La defensa del republicanismo –un republicanismo materialista– nos une a Villacañas, si bien no compartimos que puedan existir repúblicas con profesionales vitalicios de la representación, ni en forma de políticos ni al modo de monarcas. Ser republicano es también ser desconfiado del poder y la arrogancia que le es connatural.  

Como conclusión, y apuntando hacia el diagnóstico netamente político que hace Villacañas del populismo en España y el movimiento 15M, cabría señalar que si el 15M no puede reducirse a un fenómeno populista, no lo es tanto porque sus demandas fuesen sectoriales –como señala el autor– sino porque su innovación organizativa, repertorios de acción y formas de liderazgo distribuidas encajaban difícilmente con el esquema populista. De hecho, las recetas populistas han tenido que violentar fuertemente los modelos políticos ideales producidos en la cultura de asambleas. Para desprestigiar su ejemplo, no se dudó a considerar como intrínsecamente oligárquico tal sistema, siempre violentado por el militantismo faccioso. Se trataría entonces de elegir entre dos menús de oligarquías: el vergonzante e ineficaz de las asambleas y aquel sin complejos pero eficaz del partido. La alternativa es falsa: buena parte de esa crítica la formulamos[4] en España quienes deseamos mejorar el modelo democrático de las asambleas porque sospechamos que sus reales problemas (faccionalismo, cultura de la conspiración, fuerte selección social de los dirigentes en función de las cercanías a los centros efectivos de poder), en manos del populismo de partido, no solo no se mejoran sino que se conservan y se acentúan con otros nuevos: clientelismo y engolfamiento en la adquisición de capital político mediante comportamientos serviles y modulaciones del discurso completamente estratégicas. La alternativa no está entre dos oligarquías políticas, sino en incluir garantías democráticas que contengan las tendencias a la elitización de la política, las cuales eliminan de la vida política el coraje y la independencia de criterio (pero no el comportamiento aguerrido y matón…) y el debate intelectual se ahoga entre discursos donde se oponen cortesanos de las diferentes facciones en pugna por el poder y los recursos.

Respecto a si existe o no una crisis orgánica en España, a nuestro juicio, que difiere del  autor, esta sí tendría lugar por diversos motivos. No sólo por la incapacidad de regeneración de la clase política heredera del 78, nacionalismos tradicionales incluidos, sino también por la propia agenda neoliberal en curso, que volverá a imponer la mano dura de la austeridad en breve (lo que redundará en una precarización de la vida y en un aumento de la brecha social, ya muy pronunciada). Aunque lo más problemático, lo que señala que el llamado “régimen del 78” está fuertemente tocado, es la fractura de las clases medias que articularon el relato de la transición. Tras el proceso de empobrecimiento al que la crisis económica ha sometido al país, cada vez queda menos de ellas. Ante una disyuntiva tal se abren tres caminos: una ruptura democrática con el régimen, incluyendo en este proceso de renovación –renovación constituyente– a sectores más allá de las clases medias; una reforma –más o menos audaz, capaz de ampliar el arco de la representación y pugnar por medidas sociales– o la restauración. Aunque muchas veces las diferencias entre reforma y restauración sean más nominales que de contenido. En cualquier caso, el camino que se abre está lleno de incertidumbres.


[1] Sobre las preguntas que ese debate ayuda a plantear a propósito del concepto de pueblo en Laclau véase José Luis Moreno Pestaña, “La lógica de la los pequeños capitales: filosofía y sociología del populismo”, El Viejo Topo, 2015, 330-331. pp. 88-98. Disponible también en Rebelión: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=202934
[2] En este sentido, sería interesante revisar la producción periodística madura de Karl Marx. Una selección representativa de su periodismo de la década de 1850–60 puede consultarse en la edición de Mario Espinoza de sus Artículos Periodísticos, Alba Editorial, Barcelona 2013.
[3] Véase al respecto la entrevista de Mario Espinoza con Salvador López Arnal, disponible en este enlace http://www.fuhem.es/ecosocial/articulos.aspx?v=9861&n=0
[4] Véase José Luis Moreno Pestaña, “Les conditions sociales de la démocratie assembléiste”, Savoir Agir, 2012, pp. 11-20 y dentro de un trabajo más global “Democracia, movimientos sociales y participación popular: Lógicas democráticas y lógicas de distinción en las asambleas del 15M”, Javier Escalera y Agustín Coca (cords.), Movimientos sociales, participación y ciudadanía en Andalucía, Sevilla, Aconcagua, 2013. Véase un estado de la cuestión general, también realizado desde la teoría aristotélica de los regímenes mixtos, en Paul Luccardie, Democratic Extremism in Theory and Practice. All power to the people, Nueva York, Routledge, 2014. La lectura del libro de Luccardie muestra que existen problemas para los modelos de participación asamblearios. Pero también hay maneras de enfrentarlos.

martes, abril 12, 2016

Conferencia "La cara oscura del capital erótico"


El día 22 de abril, y en el marco del Instituto de Transformaciones Sociales (TRANSOC), daré una conferencia con el título del que será mi próximo libro: La cara oscura del capital erótico (Akal, setiembre de 2016). Me presentará la socióloga y miembro del Instituto Conchi Castrillo y se celebrará en el Salón de Grados de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología de la UCM, Campus de Somosaguas.  

domingo, abril 10, 2016

Cinco ideas y un consejo de lectura para que las asambleas persistan, se extiendan y acojan gente


1) Cuando hables, atiende a quien tienes junto a ti, pero intenta pensar tambiién en quien no está y debería venir. Pregúntate si con lo que estás diciendo facilitas que el otro te entienda; también si el Otro, el que no está, podría entenderte. Las asambleas son democráticas por su procedimiento. También por ser inclusivas socialmente, por permitir que se incorporen quienes no van nunca.
2) Prepara bien las asambleas. Las asambleas no son espacios terapéuticos (aunque indirectamente pueden servir), las asambleas no son (esencialmente) un lugar de contactos, las asambleas no deben preparar carreras políticas futuras o recuperar carreras políticas fracasadas. Todo eso puede hacerse, todo esto está bien que suceda, pero siempre y cuando las asambleas cumplan un papel fundamental: permitir la deliberación y tomar decisiones. Para ello: que esté claro el orden del día, que previamente se sepan las posibles posiciones divergentes. Sé estricto con los turnos de palabra.
3) No permitas que nadie acapare el micro: sortea, entre voluntarios, al moderador. Una vez que te hayas asegurado de que todas las posiciones se han expresado (prepara bien las asambleas), sortea el micro entre los participantes. Lo hacían en Syntagma, en Atenas. Cierra siempre la asamblea y toma una decisión. No permitas que la deliberación no se cierre. Muy atento a quienes no lo permiten.
4) Asegúrate de coordinarte o: harás seguidismo de las noticias de la prensa, de la agenda que te impongan los grupúsculos o, no se sabe qué es peor, de la que te impongan en la capital (como decía alguien, en la capital se concentran los capitales y acuden quienes están hambrientos de capital).
5) Hasta que nadie te convenza de que es necesario una opinión de experto (y cuidado: hoy cualquier pamplina se presenta como un saber complicadísimo, y quien tiene tres cursos mal estudiados de una tontada se presenta como lector de la Ilíada en el original) sortea los puestos entre quienes demuestren constancia y seriedad. Luego, que se rinda cuentas de lo que se ha hecho. Sácale los colores al caradura o todo está perdido. La democracia exige mucha paciencia con la inocencia del neófito en política; también mucha responsabilidad.
6) Lee La educación sentimental de Flaubert. (Lee, si tienes tiempo, la interpretación de Bourdieu de La educación sentimental de Flaubert.) Lee los Discursos sobre la primera década de Tito Livio e intenta comprender las razones por las que Maquiavelo admiraba la institución romana del Tribuno de la Plebe y prefería asambleas divididas por grupos sociales: y creía que eso era más democrático que el control espontáneo de los Grandes en el mercado libre de la palabra (no lo tomes como modelo, pero piensa qué le pasaba a Maquiavelo por su cabeza). Cuando hable del apetito insano de poder de los Grandes, no pienses que está solo en los Grandes contra los que te rebelas: puede estar naciendo dentro de ti (y vuelve a releer La educación sentimental).

jueves, marzo 24, 2016

Dilemas pedagógicos



He terminado hoy un libro de Charlotte Nordmann sobre Bourdieu y Rancière. En su conclusión se queja amargamente de la simplificación de la docencia y del intento de volverlo todo comprensible. Señala que, de ese modo, se estimula la pasividad del alumno, restringido a discursos de donde no surgen las dudas, completamente aplanados y en forma de catecismo. 
Mientras estudié tuve experiencias de ambos tipos y cuando comencé a enseñar opté por la primera. Funcionó mal que bien unos años hasta que me exigía demasiada actividad represiva. Pese a hartarme de explicar -no sé si bien, pero dejarme la piel sí- un número importante de alumnos se escudaban en que ellos no comprendían para entregarte páginas fusiladas. Tuve que comenzar a sacar poco a poco los libros de las clases y sustituirlos por apuntes. Conservaba siempre uno o dos que se leían y se leen acompañados. El "no me entero" de una parte no pequeña te sitúa ante una alternativa: aprobar por ir a clase o suspender a bastantes. Más participación exigía más intervención punitiva: persecución del plagio (presente incluso en master), aumento del número de suspensos, conflictos con una concepción del estudiante como usuario y que se resume en: yo he pagado, estoy aquí calentando la silla,  esa es mi prestación, merezco aprobar. Esto último es particularmente crudo en los master, pero no solo por disposición de de cliente. Muchos alumnos, ya enredados en una tesis (algunos casi nada más empeza el grador...), se desinteresan de todo lo demás. Esto comenzó hace muchos años, procede de la degradante presión neoliberal por la eficacia que anima a muchos docentes a captar alumnos. Encuentra la complicidad de la ductilidad del estudiantado, que se revuelve poco, incluso en privado, contra esas prácticas: las cosas son así, te dicen. Felices aquellos años en que yo daba vueltas con mi tema de tesis (Foucault, Adorno/Benjamin...) y donde los profesores te decían: "quizá aquel sabe más, si quieres vete con él". Si alguien quiere saber en qué es malo introducir prácticas de mercado, puede pensar en esa experiencia: yo aprendí mucho más y con más libertad cuando los profesores no necesitaban convertir cualquier acción en indicadores que certificar ante la vigilancia burocrática neoliberal. (Obvia decir que estos no son males imposibles de remediar: la última reforma del doctorado, que impone unos cursos comunes con tareas asignadas, intenta garantizar una salida al desapego educativo de los master. Veremos sus efectos.)
No me vale decir que son efectos de la carencia cultural y la dominación social y que eso me ocurre por trabajar entre grupos sociales en posición subalterna. Mis públicos no son los de la London School of Economics pero son heterogéneos. Bastantes de esos alumnos gestionan su capital social universitario -con alumnos, profesores, temas, conferencias...- con una eficacia de la que sinceramente mis próximos o yo carecemos y muchos proceden de posiciones sociales más que desahogadas; hay otros que no y tendríamos que precisar cuánto influye eso. 
Sé que todo esto requiere reconstrucciones de contexto mejores y más precisas que las que doy. Pero la lucidez absoluta me resulta imposible y debo elegir. Cuando leo ideas como las de Nordmann me digo: lleva razón, ninguno de mis apuntes sustituirá unas páginas de Platón, Tucídides, Kant o Spinoza; estoy matando la capacidad de crear y el placer de descifrar. Cuando intento aplicarlo me enfrento a situaciones muy conflictivas y donde tengo la impresión de desatar dinámicas de exclusión enormes y requerir prácticas de vigilancia (sobre si las lecturas se han hecho o no...) incómodas para todos. 
Porque se puede hacer como si... como si comprendieran digan lo que digan. Le añades algo de Bajtin y la interpretación creativa y te quedas satisfecho. Me temo que no basta. Con esa estrategia nos podemos creer que hacemos mucho pero sólo producimos la extensión de una monserga culta, incapaz de otra cosa que de producir arrogancia mas no competencia. En demasiadas ocasiones veo cómo discursos críticos, mal manejados e imitados en su léxico, sirven para atizar, en estudiantes, profesores o militantes, peroratas de escaso valor intelectual pero con efectos sociales muy jerarquizantes. 
Tengo la impresión de que hay que saber decir no entiendo... para entender y que lo que entiendas te trabaje y te transforme. 
Una amiga francesa me contó una historia que tiene valor casi experimental: leyó una página de un autor de moda en la organización donde milita, sin decir quién era. Y preguntó, ¿quién me lo explica? La reunión estaba poblada y nadie dijo ni mu. Si hubieran sabido quién era, sin duda se habrían activado las lenguas de madera para testimoniar conocimiento del inspirador de las jefaturas. Algo similar he visto muchas veces en congresos, redes, reuniones científicas, etc. 
Lo cual no quiere decir que todo va mal. Este año hemos leído a Foucault sobre Edipo, hemos visto la película a propósito de Pasolini y estudiamos a Castoriadis sobre la identidad de Occidente y a Bourdieu sobre las formas del capital: bastantes han comprendido, discutido y disfrutado. Pero a alguien que lee a Bourdieu, Rancière y pensadores de ese tenor no pueden dejar de interesarle los que se quedan fuera. Y me parece que se quedan menos fuera, menos excluidos, con métodos como los que merecen la queja, absolutamente justificada, de Nordmann. 




sábado, marzo 19, 2016

Sobre temporalidad y afecto en Fredric Jameson


El postmodernismo revisado (Abada, Madrid, 2012) recoge una conferencia pronunciada por Fredric Jameson en el Círculo de Bellas Artes de Madrid. Como en el resto de su obra, el lector se encuentra con una enorme panorámica, en este caso sobre los temas del artículo y luego libro que hicieron famosos al pensador de Ohio. 
En su introducción, David Usanos nos recuerda que Jameson no se pretende especialista de todo cuanto analiza y que no se debe juzgarlo desde la estrechez académica. Parece evidente que síntesis tan ambiciosas como las suyas no podrían acometerse con excesivas prudencias gremiales. Por lo demás, Jameson reivindica, algo muy de su cultura universitaria, un mixto entre filosofía y ciencias humanas al que denomina teoría. Se parece mucho a lo que Ortega, no habiendo terminado los 40 del siglo XX, llamaba Humanidades, un género en hibridación entre la filosofía -a la que Ortega no auguraba futuro- y las ciencias humanas -a las que debía asistírseles para que no cayeran en el especialismo y el barroquismo del dato inconexo-. Jameson ejemplifica a las maravillas ese tipo de esfuerzo y parece lógico, cuando se le lee, no pedirle más de lo que ese tipo de trabajo puede dar. Si se le exige excesiva precisión, obviamente, se ha equivocado uno de lectura.
Esto no supone una coraza contra cualquier tipo de crítica. El modelo de Jameson puede mejorar enormemente la vida intelectual o puede convertirse en el coladero para todas las regresiones, desde el ensayismo caprichoso a la administración pastoral de doctrina. Desgraciadamente, a la actividad intelectual llega mucha más gente queriendo condenar que queriendo comprender o, dado que las dos tendencias se encuentran en casi todos, bastante más interesada en condenar que en comprender. En nuestra cultura popular, la distancia analítica es casi un insulto y a veces dan ganas de recordar a los defensores del intelectual comprometido que, para merecer el adjetivo, debe uno ganarse el sustantivo. 
Un par de notas sobre el libro, una sobre el problema de la temporalidad y otra sobre el psiquismo. Empiezo con el tiempo. Jameson considera que nuestro tiempo es presentista, atado al instante. Un ejemplo se encuentra en nuestras películas, donde una trama brevísima sirve cobertura para una previsible sucesión de intensidades -ya sea como explosiones, violencia, sexo, etc. El segundo signo de la ausencia de temporalidad es la pérdida de valor de la utopía. El tercero es la fijación en el cuerpo, en su exhibición y sus logros. 
Dejo los signos segundo y tercero y me centro en el primero. Puede que nuestro cine sea de calidad ínfima -¿en comparación con…?- pero siempre cabe preguntar cuáles fueron las épocas donde los relatos complejos se consumían masivamente. A uno le gustaría conocer estudios de recepción de las tragedias de Euripides en Grecia, o de las novelas de Jane Austen entre la pequeña burguesía de Nevada, pero obviamente no existen. Una cosa es segura: la mayoría de los campesinos griegos que asistían al teatro no descifraban a Sófocles como lo hacía Lévi-Strauss. Jameson tiene el problema de todas las teorías de la producción cultural que olvidan la complejidad de la recepción. Del mismo modo, y al contrario, podría mostrarse cómo productos de la cultura popular pueden promover formas de recepción sofisticadísimas. Yo detesto la serie Fast & Furious como odiaba a Steven Seagal pero he escuchado, inspiradas en ambos, conversaciones sobre ética y política de bastante profundidad: sin animo de epatar (el lector puede o no creerme), de bastante más nervio moral de algunos que protagonicé con especialistas en Wittgenstein, Adorno o la parresia en Foucault. La gente sigue narrando y narrándose pero a veces no sabemos percibir cómo. La gente tiene valores que nuestro elitismo nos impide percibir y calibrar.   
Otro momento importante -relacionado con lo anterior- en su conferencia es la revisión de la cuestión del afecto en el mundo postmoderno, que Jameson consideraba languideciente. Jameson establece una diferencia -a mi parecer, muy poco elaborada- entre afecto y emoción. Más allá de esta (ya digo que Jameson va como demasiado a la carrera), la clave se encuentra en la extensión de un modelo maleable y cambiante de ser humano, que difiere del antiguo sujeto coherente, centrado y represivo. 
La desaparición de las religiones y la vulgarización de las terapias han modificado, no cabe duda, la experiencia interior. El culto a la incoherencia y al cinismo son propagados a izquierda y derecha, en la alta y la baja cultura (sobre todo en la primera) no tanto con las palabras sino con los actos. Insisto en que pasa menos entre las clases populares, donde hay la existencia tiene menos posibilidades y los daños a la dignidad ajena se hacen pagar muy caros. Mi crítica a Jameson se establece aquí: en su descripción y en otras de similar tenor veo una teorización del encanallamiento de las elites -aquello que Perry Anderson captó en Los orígenes de la postmodernidad, la excelente obra que consagró a Jameson. Los recursos escasos exigen fiabilidad en los tratos y previsibilidad en la palabra. Los juegos de la Corte no resultan tolerables, sin desencadenar una sanción contundente, en todas las vidas.  
Dicho lo cual, soy un enamorado de Jameson, la edición es tan elegante como siempre en Abada, y hay homologías entre los derivados financieros -un conglomerado efímero de redes de producción y de tasas de cambio disímiles- y la idea filosófica de singularidad que valen su peso en oro y que recuerdan otras suyas como las del Hotel Bonaventura, las gafas de sol en espejo y la violencia capitalista. Pocos como Jameson para ese trabajo. 



martes, marzo 15, 2016

Blog de nuestro nuevo I+D: Efialtes


El blog de nuestro proyecto de I+D ha cambiado de nombre. A partir de ahora, y mientras dure el presente proyecto, se llamará Efialtes, en honor al mentor de Pericles asesinado por los oligarcas. El blog recogerá las actividades de nuestro grupo de I+D (seminarios de formación, publicaciones, yencuentros). Quienes se interesen por las lecturas contemporáneas de la democracia antigua y cómo implican nuestros desafíos (filósofos y políticos) presentes, quedan invitados a visitar Efialtes