sábado, mayo 21, 2016

Un seminario sobre "La cara oscura del capital erótico"


Ayer intervine en la Universidad de Valencia dentro del seminario de master conducido por mi amiga Lucía Gómez Sánchez. Intenté explicar La cara oscura del capital erótico ante un público atentísimo, amable y muy cualificado.
Lo primero que destaco -y que mucho me alegró- fue ver la calidad de trabajos que se hacen sobre la gordofobia en la televisión -los programas de cambio de peso- y de explotación del capital erótico de las trabajadoras: yo creía haber recogido historias alucinantes pero las hay que dejan las mías en algo digerible. La comida en los baños -por falta de tiempo- es una constante en muchas vidas e incluso la instigación al flirteo.
Por supuesto también interesantísimos los debates, que siempre se centran en los siguientes puntos:
1) ¿Es posible revertir y cómo las presencia avasalladora del arbitrario corporal en nuestros contextos laborales y profesionales? Espero que el mapa de conflictos que ofrezco en el libro (competencia entre recursos técnicos y eróticos) ayude.
2) El segundo debate, más peliagudo, es si otorgamos ciudadanía a la actividad estética creativa respecto del cuerpo, conscientes de: a) es un tipo de saber cultural devaluado por ser "cosa de mujeres" (identificación platónico-cristiana de la coquetería con la frivolidad) b) Es una saber más democrático que el capital cultural, en tanto que las condiciones de acceso al mismo se encuentran menos monopolizadas por las elites (la reacción violenta contra la apropiación creciente de tales saberes por las de abajo lo muestra: por ejemplo, véase todo el discurso falsamente subversivo de estigmatización de las chonis, las canis).
3) Problema filosófico clave: si asumimos que la sobrepresencia del capital erótico en ciertas profesiones (no todas: sobre todo las profesiones de clase trabajadora de "servicios" y feminizadas y ciertos espacios del arte) es arbitraria toca perseguirla como una forma espuria de discriminación. Si asumimos que esas cualidades forman parte del trabajo, debemos reconocer la cualificación del mismo y otorgar las condiciones que permitan mantener un cuerpo distinguido: horarios, comidas, sueldos deben ajustarse a lo que de hecho se demanda y valoriza la actividad empresarial. En el espacio del arte, solo una actividad cultural subversiva puede detener el proceso por el que de colonización arbitrario de espacios ajenos a la ortodoxia corporal (flamenco, ópera...). No es fácil decidirse ante tal dilema.
4) Un trabajo central, básico, es la deconstrucción razonada de todos los argumentos del lobby industrial gordofóbico que proporciona la legitimación sanitaria a la persecución de la delgadez. Para eso hay que entrar en el detalle sus correlaciones, sus muestras, sus conclusiones.
Los que creamos que este problema debe constituirse en centro de análisis científico y de intervención política tenemos un trabajo enorme por delante. Espacios como el que tuvo a bien ofrecerme la Universidad de Valencia dan fuerzas para enfrentarlo.


viernes, mayo 20, 2016

Debate sobre construcción social en el Grupo de Teoría Sociológica


Se encuentra disponible la lista de sesiones propuestas del Comité de Teoría Sociológica para el XII Congreso Nacional de Sociología. Para mi propuesta reescribo y completo un texto inédito sobre epistemología de la sociología con ánimo de entablar un debate sobre la construcción social con algunos de mis colegas de mesa. El texto estará disponible próximamente y a propósito del mismo he abierto un debate en Academia. 

sábado, mayo 14, 2016

Cinco años de 15M: una esperanza y una tarea

Artículo publicado en Diagonal


¿Qué nos ha dejado el 15M cinco años después? Creo que una esperanza –comprometer políticamente a muchos ciudadanos- y una tarea: permitir que ese compromiso se mantenga.
Empiezo con la esperanza. El 15M atrajo muchas personas a la política y lo hizo con prácticas democráticas. Fue un enorme acontecimiento. Normalmente la política funciona con fronteras invisibles, aunque ritualmente se proclama que cualquiera puede entrar en ella. Los partidos, pero también los movimientos sociales, exigen determinados perfiles a los participantes: conocimiento de las divisiones políticas existentes, capacidad para situarse en ellas, tiempo que entregarle a la organización o a las actividades políticas, manejo para volverse significativo –o temple para resignarse a seguir pasivamente las exigencias de las personas destacadas-.  No extraña que la política sea asunto de pocos, de muy pocos.
Contra esa lógica, el 15M rehabilitó antiguos dispositivos de participación popular: las asambleas, lugares donde los ciudadanos, alrededor de un centro vacío, intentan pensar cómo vivir en común. Y todo ello, sin que nadie ocupe ese centro vacío, sin que imponga de nuevo qué debe conocerse de la política, cómo manejarse en ella; sin que imponga pautas de participación que excluyen a quienes no tienen tiempo –porque consagran tiempo a su trabajo, al cuidado de los suyos, en suma, porque no quieren profesionalizarse-.
Esa esperanza, la de que la política es un asunto de muchos, se ha visto decepcionada muchas veces y también la maltratamos en el 15M. Muy pronto, aunque más tarde de lo que cabía esperar, las asambleas sucumbieron a manejos de personas entrenadas (y a los enfrentamientos entre ellas), expulsando a muchas. Como cualquier entidad del mundo humano, las elites políticas tienden a persistir en su ser, casi siempre desde la buena fe.
Paso a la tarea: no es otra que evitar que eso ocurra, u ocurra con los menos exclusiones posibles. Las asambleas, cuando funcionan como un mercado, tienden a sucumbir –sucede en cualquier mercado- ante quienes tienen más capital. Por eso, desde siempre, desde que la democracia se inventó, las asambleas necesitan instituciones que las vigilen y reglas que impidan que alguien las capitalicen. Instituciones que establezcan procedimientos claros de tomas de decisión, un quórum que impida que se considere reunión un manejo entre elites, organismos que supervisen el seguimiento de los acuerdos, penalizaciones para quienes los violan o los distraen de sus fines.
Las democracias antiguas recurrieron a distribuciones aleatorias para establecer esos organismos. Impusieron que los seleccionados rotasen en ese crucial desempeño de vigilancia. Creían que así se mejoraban las asambleas y de camino se ayudaba a que los ciudadanos oscuros (o mejor: oscurecidos por las rutinas de la política), aquellos que nunca sobresaldrían en el mercado asambleario (capitalizado por las elites), adquiriesen competencias políticas.
Todo eso, se dice, queda muy lejos. Y es verdad. Pero cuando queremos una política en nuestras manos, seguimos reuniéndonos para deliberar alrededor de un centro vacío. Muchos de nuestros problemas siguen siendo similares a los que se encontraron quienes inventaron ese procedimiento. Quizá podamos reactualizar también sus precauciones ante las derivas de las asambleas: promoviendo el sorteo, la rotación y la incorporación de los ciudadanos oscurecidos por las elites. Como muestran los debates de nuestros amigos de la Nuit Débout, cada vez más demócratas piensan así.


lunes, mayo 09, 2016

LLAMADA PARA APORTACIONES: RECEPCIONES DE LA DEMOCRACIA ANTIGUA


La democracia ateniense estuvo, está y estará íntimamente unida a la filosofía.  Porque ésta nació allí, o allí pudo desarrollarse con mayor libertad, pero también, se dice, fue la democracia culpable del asesinato de Sócrates (y casi del de Aristóteles). Del mismo modo, la democracia ateniense se encuentra unida a nuestra democracia actual, como un referente clásico aunque difícil de actualizar. Así, se dice que los métodos de las antiguas ciudades democráticas (sorteo, rotación de cargos, desprofesionalización de la política) resultan imposibles de aplicarse entre nosotros.
Sin embargo, en ninguno de los dos puntos el debate puede cerrarse. ¿Y si el crimen de Atenas con Sócrates mereciera de mayores consideraciones? ¿Y si el alejamiento de Platón de la democracia del siglo IV no se hiciese desde razones evidentes? ¿No contradicen buena parte de los textos recogidos como Política de Aristóteles los argumentos de Platón? ¿No debemos ampliar las fuentes para comprender la relación de la filosofía con la democracia? Desde Moses Finley a Josiah Ober y pasando por Cornelius Castoriadis un corpus importante de historiadores y filósofos proponen revisar los vínculos de la democracia y la filosofía.  Otros pensadores (así  Badiou, Foucault o Jacques Rancière), en distintos momentos de su obra, han elegido (o no) dentro de ese corpus para ofrecer un retrato del vínculo de las primeras democracias y la filosofía. Con ese vínculo, nos han propuesto lecciones para el presente.
Sí, para el presente:  porque tampoco en el segundo punto parece que sea fácil arrumbar la democracia de las polis antiguas en un anticuario. En primer lugar, porque algunos de sus procedimientos de distribución de cargos (señaladamente, el sorteo y la rotación rápida) sobrevivieron en las ciudades del Renacimiento (las italianas pero también las españolas) y motivaron reflexiones en clásicos de las Humanidades (Guicciardini, Rousseau o Montesquieu). En el presente, una nueva mirada, tanto en la filosofía como en la ciencia política (Bernard Manin, John Burnheim,  Robert A. Dahl, Barbara Goodwin) capta de otro modo aquel ejemplo y propone formas más o menos intensas de actualización.
El presente número Recepciones de la democracia antigua llama a aportaciones en tres direcciones: nuevas visiones de la filosofía y la relación con la democracia ateniense (llamémosle antigua), nuevas filosofías sobre la democracia antigua y su relevancia en la actualidad y cómo la visión de la democracia antigua condiciona la filosofía y la historia del mundo clásico. El número valorará especialmente la introducción de problemáticas ligadas a la historia de la filosofía y la política en el mundo hispano.
El número (volumen 51, 2018) será coordinado por José Luis Moreno Pestaña (profesor de Filosofía en la Universidad de Cádiz, joseluis.moreno@uca.es) y la fecha límite de entrega de propuestas será junio de 2017. Los autores deben realizar sus propuestas ateniéndose estrictamente a las condiciones de Logos. Anales del Seminario de Metafísica, y presentarán sus artículos conforme al procedimiento que se indica en las normas para colaboradores: https://filosofia.ucm.es/data/cont/docs/25-2013-09-24-Normas.pdf



jueves, abril 21, 2016

"La cara oscura del capital erótico. Capitalización del cuerpo y trastornos alimentarios", setiembre 2016


Séminaire "L’histoire sociale de la philosophie en question : autour de L’Ontologie politique de Martin Heidegger"



Intervenants: 
-Mathieu Hauchecorne : « Que faire de la notion de réfraction en sociologie des idées? »
-José Luis Moreno Pestaña : « Lire le Heidegger avec le Manet : la sociologie de Bourdieu et la grandeur philosophique »





Suivi d’une table ronde avec les intervenants, Christopher Hamel, Romain Pudal, Thibaut Rioufreyt et Arnault Skornicki.

La séance aura lieu le 25 Mai, de 9h30 à 13h à à Sciences Po au 9 rue de la Chaise 75007, Salle 900
Inscription obligatoire ici : https://fr.surveymonkey.com/r/hisopo250516

Las semillas del 15M (I): Sobre Populismo de José Luis Villacañas. Una serie de comentarios con Mario Espinoza Pino


Mario Espinoza y yo comenzamos una serie de reflexiones críticas sobre obras que analizan nuestra coyuntura política. Esta reseña se publicó en Diagonal. Muy pronto la segunda entrega. 





La obra de José Luis Villacañas Populismo (ediciones Huerta Grande, Madrid, 2016) presenta dos centros de interés. En primer lugar, su autor se propone colmar, en España, una escandalosa carencia universitaria, culpable de la desconsideración del populismo. En segundo lugar, así nos lo explica en la páginas 20 y 21, Villacañas propone hacerlo desde la filosofía, una filosofía que trabaja sobre los materiales de las ciencias sociales y que les propone útiles a los ciudadanos, de manera que puedan evaluar la situación política presente y afrontar la misma. Nuestro comentario pretende leer el libro desde tales objetivos y queremos preguntarnos si los alcanza o se desorienta en el camino de su prosecución.

Ciertamente, hasta el libro de Villacañas, cuanto se escribía sobre el populismo desde las cátedras de filosofía españolas carecía del mínimo de demora sin el que cualquier análisis descarrila en el ajuste de cuentas. Hay, sin duda, algunas excepciones: la filosofía de afirmación partidaria de Germán Cano (Fuerzas de flaqueza. Nuevas gramáticas políticas, La Catarata, 2015) y el análisis propuesto desde la ciencia política por José Ignacio Torreblanca (Asaltar los cielos. Podemos o la política después de la crisis, Madrid, Debate, 2015). Sobre ambos hablaremos en próximas entregas de nuestra empresa común. También lo haremos sobre un libro de Félix Ovejero que desgraciadamente pasó desapercibido: ¿Idiotas o ciudadanos?. El 15-M y la teoría de la democracia, Barcelona, Montesinos, 2013. ¿Cuál es esta empresa común? Discutir, desde nuestros parámetros políticos, la literatura académica sobre el 15M y sus salidas políticas, sus cualidades intelectuales y, si los tienen, sus efectos políticos. Lo hacemos por gusto pero también llevados por un modesto sentido de la obligación. Nos parece que ahora, cuando comienza la pugna por definir y apropiarse del “acontecimiento 15M”, nuestra perspectiva sobre el mismo necesita confrontarse, aprender y discutir también lo que otras, ni mejores ni peores que las nuestras, están intentando decirnos. Puede que no le interese a nadie más que a nosotros; en cualquier caso, con eso nos basta: con aclararnos, aprender y, si la situación se presta, colocar algún pero.

Comencemos pues por uno de los propósitos de José Luis Villacañas, la confrontación con las ciencias sociales. Al respecto el autor discute la supuesta “esencia” del populismo, propuesta por la historiadora italiana Loris Zanatta. El autor le reprocha una visión del populismo como una ideología retardataria, enemiga del progreso. La historiadora se confundiría al identificar populismo con la “melancolía de la comunidad ancestral” (P.. 31) típica de la imaginación nacionalista, adscribiéndole todo el fondo mítico con el que trabajan los idearios nacionales. Bien al contrario, el populismo no se articularía en torno a ningún tipo de nostalgia de la unidad originaria, sino que pugnaría por construir una comunidad escindida políticamente. Cabe preguntarse, siendo convincente Villacañas, si no impone aquí una interpretación del populismo excesivamente centrada en Laclau, utilizándola como rejilla analítica única: tal vez Zanatta apunte bien a otros modelos populistas, sin ir más lejos el de Evo Morales, que intenta compaginar –no siempre con fortuna– la identidad Aymara con el socialismo (pondremos un ejemplo enseguida). No resulta fácil aclararse, porque aunque Villacañas discute las conclusiones se olvida de los materiales empíricos y condiciones sociales desde las que surgen. Un weberiano tan sofisticado como él sabe muy bien que ningún concepto ideal-típico nos proporciona condiciones necesarias y suficientes, sino guías de contraste con el mundo, en la que importan tanto (o más) las desviaciones detectadas que el logro de concordancias. De hecho, es gracias a las desviaciones y al ajuste conceptual que estas nos permiten por lo que podemos explicar y comprender la realidad con un mínimo de garantías, evitando apriorismos o arrebatos ideológicos poco situados ¿No existe nada de nación legendaria –ya sea en tanto fundamento o anhelo– en ningún modelo populista? Dejamos apuntado que, en lo que a las ciencias sociales respecta, José Luis Villacañas olvida un debate sobre el populismo. Fue fundamental en la sociología y la filosofía francesa (y, desde ellas, más allá) de los años setenta del siglo XX. Nos parece que empaparse en ese debate (sin el que se comprenden mal problemas centrales en las obras de Bourdieu, Passeron, Rancière o Michel de Certeau), muy conectado con el problema de las identidades populares y sus competencias ayuda a ponderar mejor algunas afirmaciones que se realizan en el libro sobre las identidades de clase, su existencia y su consistencia.[1]

Villacañas convierte –véase la página 41– al populismo en una respuesta contemporánea a la democracia neoliberal. Podemos darle la razón, pero desde luego eso supone un desmentido radical de Laclau y de sus interesantes análisis de las dinámicas populistas en Mao o en Perón. Por todo ello, cabe preguntarse de qué habla exactamente el libro: ¿del populismo o específicamente de Podemos? Y si lo último es el caso, parece hablarnos más bien de la teoría que las elites del partido han conseguido popularizar sobre su práctica. Insistimos: lo que alguien “dice que hace” puede o no ser lo que hace, y tal vez esto último se lea mejor desde otras teorizaciones que abordan la fusión entre la política y el marketing (de Robert Michels a Pierre Bourdieu). Estos dos asuntos quedan abiertos en el libro de Villacañas: ¿de qué populismo habla? Y, en segundo lugar, ¿el concepto de populismo es el mejor para definir la realidad a la que se refiere?

En este momento, sentimos que parte del desafío que se planteaba queda sin satisfacer: la síntesis desde la filosofía parece sesgada aunque, eso sí, ayuda a conducirse en el presente. Porque desde este momento, Villacañas nos introduce en España y en Podemos, es decir, en la versión española del populismo -si es que el populismo es lo que describe al partido. Villacañas fortalece la visión más desmarxistizada posible del fenómeno populista, al tiempo que esquematiza el marxismo (o más bien los marxismos, porque estamos ante una tradición compleja y plural) más allá de lo que sería deseable para propiciar un diálogo fluido. El problema ya no es que el autor (o su lectura del populismo) reduzca la “política” marxista a una relación mecánica entre la división social de clases y el proyecto comunista de emancipación, sino que tilde de “esencialista” a una tradición cuyo núcleo político ha sido siempre relacional. Los artículos periodísticos de Marx –clave desde el punto de vista del análisis político– dan buena muestra de la complejidad de la comprensión marxista sobre las coyunturas y sus alternativas[2]. El mecanicismo que Villacañas imputa al marxismo sólo alcanzaría a comprender –como mucho– las tesis de la II Internacional o el discurso esclerótico del Dia–Mat soviético (teoría del reflejo mediante). Hubiese sido interesante debatir con marxistas españoles como Manuel Sacristán,[3] cuya comprensión de la teoría marxiana y la praxis política se distancia de cualquier esquematismo. Por otra parte, al eliminar continuamente las clases sociales, termina por abrazar visiones completamente individualistas de la sociedad moderna: “En la realidad social solo hay diferencias”, escribe en la página 45.

¿Sólo hay diferencias? Resulta evidente para el autor, mas no para nosotros. Villacañas (o repetimos: el populismo tal como lo lee) considera saldado el marxismo pero, aunque así fuera (cosa que no compartimos), una cosa es el marxismo y otra la sociología, y prescindir de la presencia de las clases sociales requiere más desarrollos. Incluso, cabe afirmarlo, si se comenta la filosofía del populismo. Ciertamente, Ernesto Laclau y Chantal Mouffe no son marxistas dogmáticos y no otorgan posibilidades omnicomprensivas al análisis de clase. Que lo obvien tan radicalmente, no está nada claro. En su famosa teorización sobre la producción de equivalencias entre lo distinto, Laclau aseguraba que estirar demasiado las equivalencias era un camino errado. De ese modo, nos decía, se malbarataban las condiciones sociales que las volvían efectivas. Efectivamente, la realidad se puede construir pero no desde un vacío sociológico. Y si se hace –cayendo en la autonomía de lo político– se acaba hablando de pueblos que por mucho abarcar poco aprietan, ya que reúnen intereses sociales opuestos y divergentes. Alguien puede defender a los pequeños empresarios, o a los empresarios patriotas, y los derechos de los trabajadores precarios. Puede hacerlo, y la “magia social” puede funcionarle un tiempo. Pero a los pocos días de meter la inspección de trabajo en las empresas auguramos que los primeros se enfadarán bastante. Algo semejante le pasó a Evo Morales, según nos explica el sociólogo Franck Poupeau (Les mésaventures de la critique, París, Raisons d’Agir, 2012, p. 75): Morales intentó introducir una reforma de los impuestos y del derecho del trabajo. Dado que su base social se encuentra construida por pequeños empresarios de la economía informal (el de la burguesía indígena o chola), interpelados por su populismo, llegado el caso asumieron una identidad de clase que, en ese momento, les interpelaba mejor: la de empresarios amantes de la economía patriarcal.

La política no son sin más las clases, pues estas ni son homogéneas ni comparten intereses comunes, pero unificarlas sobre el vacío social tiene un recorrido limitado, sobre todo si se trata de una política ilustrada y de liberación que se impone no unificar los antagonismos recurriendo a chivos expiatorios. Incluso los ejemplos de políticas populistas logradas por la derecha (en Estados Unidos, Francia y ahora de manera creciente en Alemania) son políticas de clase, consistentes en enfrentar a los trabajadores con los modelos culturales de la burguesía liberal. Aunque también sean, y no de un modo menor, políticas racistas fundadas en una distinción blanca/eurocéntrica que separa un nosotros civilizado de un ellos bárbaro. Está claro entonces: puede admitirse que las clases permiten construcciones políticas diversas (en realidad, una banalidad desde El 18 de Brumario de Luis Bonaparte), puede admitirse que las coaliciones de clases no siempre colocan a los de abajo en el sentido de la emancipación: de ahí a decir que solo existen diferencias hay un recorrido enorme en el que no acompañamos a Villacañas.

Por otro lado, el libro aboga por el republicanismo y propone inteligentes diferencias entre modelos carismáticos. No remiten al mismo modelo el líder republicano y el que se apoya sobre el clientelismo. Este último punto es importante. Un análisis de la enorme literatura sobre procesos populistas -desde Venezuela a Bolivia pasando por Putin, incluida la construcción de Podemos en España- podría hacernos salir del análisis filosófico y ver cuáles son las prácticas efectivas de modulación del carisma. Villacañas propone una teoría interesantísima de los afectos políticos (página 75) pero que debería completarse, es nuestra perspectiva, desde un análisis empírico –que el autor apunta con inteligencia al final de su libro- de los modos de distribución de las retribuciones políticas, de las prácticas democráticas o no que espolean y de las fracciones de clase que promocionan. Que Podemos, para irnos al ejemplo que inspira a Villacañas, tenga una activa sección de Cultura pero una menos patente política sindical puede ser significativo de las fracciones sociales y políticas que, efectivamente, ha enrolado en su construcción teórica. Para ese análisis este libro orienta poco.  

Uno de los apuntes más valiosos del libro, la tesis del autor acerca de la emergencia del populismo como respuesta a la democracia neoliberal, se ve a nuestro juicio poco elaborado cuando el autor aborda el “tipo antropológico” al que interpelaría el populismo en la sociedad actual. Desde la filosofía de la cultura, Villacañas propone un análisis freudiano del “sujeto–tipo” de la política populista, una política –como mencionamos poco más arriba– fundada sustancialmente en la dinámica de los afectos. Para ello el autor despliega una teoría del aparato psíquico más cercana al psicoanálisis que a cualquier trabajo sociológico o histórico al uso. El problema de los individuos actuales –un problema arraigado en la evolución neoliberal de la cultura y las instituciones– sería su incapacidad para construir un “yo ideal” distanciado, resultándoles más fácil identificarse con un yo ideal corporizado, esto es, con un líder. El populismo y su líder interpelarían a una subjetividad primaria y narcisista, fundada en las emociones más que en la inteligencia crítica; en lugar de potenciar el distanciamiento y la responsabilidad, lo que el populismo impulsaría es una identificación acrítica con el líder en cuestión, formado por la misma “materia psíquica” que los liderados (P. 99). La producción de esta personalidad narcisista, cuya capacidad de diferenciación es mínima, sería efecto del empobrecimiento del arsenal cultural provocado por el neoliberalismo, una racionalidad que somete todo al ethos del homo economicus (P. 106). Así, por ejemplo, lo único valioso de la educación sería aquello que pueda validarse en el mercado de trabajo. El problema de este diagnóstico, culturalmente sugerente y persuasivo, radica en su desapego de la estructura social, las clases y las desigualdades fundamentales sobre las que se asienta la razón neoliberal. Al menos en dos niveles. Para empezar, un discurso sobre la deflación cultural y subjetiva promovida por el neoliberalismo, tendría que mencionar la evolución del capitalismo como terreno material que provoca las transformaciones culturales y subjetivas. En ello han insistido autores como F. Jameson y D. Harvey, pero ello implicaría reintroducir la desigualdad social y, por tanto, las clases. De otra parte, aunque en una línea similar, el “tipo antropológico” del populismo hubiese adquirido un recorrido más contrastado y rico –menos vaporoso– si se hubiese correlacionado con la estructura social, porque ¿quién es ese “tipo subjetivo neoliberal”? ¿Es extrapolable a toda la sociedad? ¿Se reduce a una clase específica? ¿Pretende ser un tipo puro ideal?  ¿Está igualmente distribuido en todos los países donde se desarrollan procesos populistas?

Más interesante es su vigorosa defensa del republicanismo, que ocupa la última parte del libro. Villacañas muestra convincentemente que el populismo trabaja bien con el tipo humano producido por el neoliberalismo. La vocación competitiva de la sociedad de pequeños empresarios se sublima en una concepción competitiva de la política y en la designación de un enemigo de brocha gorda. El populismo redistribuye, señala, al pueblo amigo y, de nuevo, faltan datos que lo corroboren y si estos muestran una novedad en las políticas del populismo latinoamericano respecto a otros modelos del gobierno; tampoco nos aclara si todos los populismos son o no intercambiables. La defensa del republicanismo –un republicanismo materialista– nos une a Villacañas, si bien no compartimos que puedan existir repúblicas con profesionales vitalicios de la representación, ni en forma de políticos ni al modo de monarcas. Ser republicano es también ser desconfiado del poder y la arrogancia que le es connatural.  

Como conclusión, y apuntando hacia el diagnóstico netamente político que hace Villacañas del populismo en España y el movimiento 15M, cabría señalar que si el 15M no puede reducirse a un fenómeno populista, no lo es tanto porque sus demandas fuesen sectoriales –como señala el autor– sino porque su innovación organizativa, repertorios de acción y formas de liderazgo distribuidas encajaban difícilmente con el esquema populista. De hecho, las recetas populistas han tenido que violentar fuertemente los modelos políticos ideales producidos en la cultura de asambleas. Para desprestigiar su ejemplo, no se dudó a considerar como intrínsecamente oligárquico tal sistema, siempre violentado por el militantismo faccioso. Se trataría entonces de elegir entre dos menús de oligarquías: el vergonzante e ineficaz de las asambleas y aquel sin complejos pero eficaz del partido. La alternativa es falsa: buena parte de esa crítica la formulamos[4] en España quienes deseamos mejorar el modelo democrático de las asambleas porque sospechamos que sus reales problemas (faccionalismo, cultura de la conspiración, fuerte selección social de los dirigentes en función de las cercanías a los centros efectivos de poder), en manos del populismo de partido, no solo no se mejoran sino que se conservan y se acentúan con otros nuevos: clientelismo y engolfamiento en la adquisición de capital político mediante comportamientos serviles y modulaciones del discurso completamente estratégicas. La alternativa no está entre dos oligarquías políticas, sino en incluir garantías democráticas que contengan las tendencias a la elitización de la política, las cuales eliminan de la vida política el coraje y la independencia de criterio (pero no el comportamiento aguerrido y matón…) y el debate intelectual se ahoga entre discursos donde se oponen cortesanos de las diferentes facciones en pugna por el poder y los recursos.

Respecto a si existe o no una crisis orgánica en España, a nuestro juicio, que difiere del  autor, esta sí tendría lugar por diversos motivos. No sólo por la incapacidad de regeneración de la clase política heredera del 78, nacionalismos tradicionales incluidos, sino también por la propia agenda neoliberal en curso, que volverá a imponer la mano dura de la austeridad en breve (lo que redundará en una precarización de la vida y en un aumento de la brecha social, ya muy pronunciada). Aunque lo más problemático, lo que señala que el llamado “régimen del 78” está fuertemente tocado, es la fractura de las clases medias que articularon el relato de la transición. Tras el proceso de empobrecimiento al que la crisis económica ha sometido al país, cada vez queda menos de ellas. Ante una disyuntiva tal se abren tres caminos: una ruptura democrática con el régimen, incluyendo en este proceso de renovación –renovación constituyente– a sectores más allá de las clases medias; una reforma –más o menos audaz, capaz de ampliar el arco de la representación y pugnar por medidas sociales– o la restauración. Aunque muchas veces las diferencias entre reforma y restauración sean más nominales que de contenido. En cualquier caso, el camino que se abre está lleno de incertidumbres.


[1] Sobre las preguntas que ese debate ayuda a plantear a propósito del concepto de pueblo en Laclau véase José Luis Moreno Pestaña, “La lógica de la los pequeños capitales: filosofía y sociología del populismo”, El Viejo Topo, 2015, 330-331. pp. 88-98. Disponible también en Rebelión: http://www.rebelion.org/noticia.php?id=202934
[2] En este sentido, sería interesante revisar la producción periodística madura de Karl Marx. Una selección representativa de su periodismo de la década de 1850–60 puede consultarse en la edición de Mario Espinoza de sus Artículos Periodísticos, Alba Editorial, Barcelona 2013.
[3] Véase al respecto la entrevista de Mario Espinoza con Salvador López Arnal, disponible en este enlace http://www.fuhem.es/ecosocial/articulos.aspx?v=9861&n=0
[4] Véase José Luis Moreno Pestaña, “Les conditions sociales de la démocratie assembléiste”, Savoir Agir, 2012, pp. 11-20 y dentro de un trabajo más global “Democracia, movimientos sociales y participación popular: Lógicas democráticas y lógicas de distinción en las asambleas del 15M”, Javier Escalera y Agustín Coca (cords.), Movimientos sociales, participación y ciudadanía en Andalucía, Sevilla, Aconcagua, 2013. Véase un estado de la cuestión general, también realizado desde la teoría aristotélica de los regímenes mixtos, en Paul Luccardie, Democratic Extremism in Theory and Practice. All power to the people, Nueva York, Routledge, 2014. La lectura del libro de Luccardie muestra que existen problemas para los modelos de participación asamblearios. Pero también hay maneras de enfrentarlos.

martes, abril 12, 2016

Conferencia "La cara oscura del capital erótico"


El día 22 de abril, y en el marco del Instituto de Transformaciones Sociales (TRANSOC), daré una conferencia con el título del que será mi próximo libro: La cara oscura del capital erótico (Akal, setiembre de 2016). Me presentará la socióloga y miembro del Instituto Conchi Castrillo y se celebrará en el Salón de Grados de la Facultad de Ciencias Políticas y Sociología de la UCM, Campus de Somosaguas.