jueves, julio 24, 2014

ROAD TO RUIN


Como señalaba en una entrada anterior, el rock puede analizarse desde tres orientaciones: hacia el mercado, la autenticidad y pericia técnica. Con el primero, expandimos nuestro mundo de referencia. Con la segunda, y resistiendo al primero, imponemos una norma ética y estética. Con la tercera, establecemos una nueva norma creativa, a menudo rescatando lo periclitado, combinando lo incompatible.
La creación artística siempre contiene esos tres componentes: solo con el primero, se gesta, y nada más, bluf de temporada. Con la segunda, queda la denuncia impotente: porque nada nuevo crea, porque a nadie es capaz de enrolar. Exclusivamente con la tercera, se construye un ordenador, pero no un artista.
El documental de Jim Fields y Michael Gramaglia, muestra, encarnados en personajes, a los tres componentes. Los tres tuvieron una efímera y afortunada configuración de equilibrio: los componentes y los personajes. Las tendencias centrífugas de cada uno, acabaron llevando el proyecto a la ruina. Tales tendencias se encarnaron en tragedias personales. Con razón, los tres componentes se conectaron con formas de ser, con culturas de clase: tales culturas orientan a los individuos hacia mayor contacto con el mercado, la reivindicación de la autenticidad o el riesgo creativo.
Tal composición se encuentra, en proporciones variables dentro de cada individuo, aunque domina uno de los componentes. Joey Ramone, cantante, reúne enfermedad y alta cultura (en sentido relativo, claro, visto el resto del grupo). La primera le emparenta con John Lydon de Sex Pistols. La enfermedad del inglés venía de la miseria y le dejó los rasgos motores que terminaron siendo emblema de rebeldía y de estilo. El neoyorquino sufría un trastorno obsesivo-compulsivo, que acabó en internamiento. Lydon recogía estigmas de clase trabajadora pobre, Joey, hijo de una galerista de arte pudo acabar en fracaso educativo y personal. Tal dimensión de su personalidad conecta con la rabia punk, una actitud que necesita aptitudes: sin conocer el sufrimiento, éste se comunica mal, de lo contrario queda en una pose, efímera y poco convincente, de niños guapos. Joey, por lo demás, era izquierdista y reivindicativo, como buen hijo de la clase media culta. Defendía a Jerry Brown, gobernador demócrata de California -al que, sin embargo, los Dead Kennedys consideraban un simulacro de fascismo. La cultura musical de Joey se identifica también con la innovación técnica: Joey era la memoria viva del pop americano.
Johnny Ramone, el guitarra, defendió la integridad del grupo, su ética punk hasta el final. Y técnicamente fue el más lucido. Los Ramones quedarán por sus dos primeros discos, los más salvajemente punks, construidos con la estética barriobajera que los haría famosos: cuando llegaron a Londres en el 76, Lydon quería visitarlos pero les tenía miedo. Cuatro tíos con chupas, en una pared desangelada daba imagen de banda marginal.
Marginal era Johnny y además derechista. Fue un delincuente violento, un chico con autodisciplina que rehará su vida y que impondrá orden a la banda: los uniformizará, desconfiando de las tendencias de Joey hacia el mercado, hacia el tipo de pop representado por Phil Spector. En una entrevista le preguntan por la expunk Blondie, y él responde: nosotros no hacemos música disco, mantenemos nuestra integridad.
Johnny, además, disponía de la inteligencia y el instinto de clase, y en grado sumo. Preguntado por su afición al punk responde: no podíamos hacer otra cosa bien. La autonomía de las clases populares se construye olvidándose de la dominación, restringiéndose a un mundo propio donde hacen cosas que otros no hacen, que otros desprecian y que en ellos, se expresan con el orgullo del paria, de su aristocratismo. Johnny le robará la novia a Joey pero el episodio importa menos que la oposición estructural: un marginal culto, izquierdista y de clase media frente a un duro, pura clase obrera y consciente de sus límites. Fue de derechas: porque la cultura de dureza, integridad y desdén por la pedantería puede expresarse políticamente de muchas formas: el stalinismo tiene un aire de familia con ella, el laborismo también, el integrismo patriota, no digamos.
Dee Dee era el artista, nacido de una bohemia proletaroide, pero bohemia, porque no siempre la creatividad surge en las clases altas. Le hubiera gustado tocar con los Heartbreakers y su estética entre drogata y Drag Queen. Parece que se prostituyó, que escondía su homosexualidad pero que la confesó en alguna canción. Era el opuesto estético y cultural de Johnny y, con gente como él, los Ramones hubieran terminado como los Pistols, en una temporada. Se interesó por el rap, con su marcha el grupo se resintió porque nadie componía como él. Joey, el cantante con trastornos, buscaba la gloria. Dee Dee el malditismo de Johnny Thunders. Los dos encontraron lo que buscaban: pero los Ramones que pasarán a la historia fueron los retratados en la pared desvencijada, los primeros, en los que estaban juntos, ellos dos, y Johnny -el gran Johnny, cuyos valores solo los desprecia un cursi. Sin los valores de Johnny, sin fidelidad, compromiso y claridad mental, nada permanece.
Fue una composición rara de cultura general ansiosa de éxito, de técnica procedente de los Stooges y los New York Dolls y de auténtica moral popular (la misma retratada en ¿Qué pasa con Kansas?) Era muy difícil mantener juntas las tres dimensiones. Sin su frágil articulación, comenzó un largo y doloroso camino hacia la ruina.
En todo lo hermoso late la disolución. Los Ramones son un caso, la vida nos suministrar miles de ejemplos: cada día, en cada amistad, en cada enamoramiento, en cada apuesta política. Tristemente todo ello se vive como un problema de personas. Pero en lo más íntimo, late lo más impersonal. Comprenderlo ayuda a fortalecer nuestras mejores composiciones, con nuestro mundo interno y con el de los otros. Que siempre son frágiles, tan hermosas como raras.

sábado, julio 19, 2014

Un clásico de la inteligencia crítica: Los Herederos



Este año se cumplen cuarenta años de la publicación de Los herederos. Los estudiantes y la cultura, el primer libro firmado por Pierre Bourdieu y Jean-Claude Passeron. En esta pequeña nota me centraré en su principal aportación: la relación con la cultura como clave de las desigualdades.
En principio, las desigualdades educativas parecen, ante todo, económicas. Bourdieu y Passeron se concentran en una parte muy significativa de los universitarios: los estudiantes de Letras de París.
El libro, por supuesto, recibió enormes críticas, comenzando por el trabajo, muy próximo aunque polémico, de Christian Baudelot y Roger Establet, inspirado en Louis Althusser –quien proyectaba un libro sobre la escuela, para cuyos prolegómenos preparó su reflexión sobre la ideología. Baudelot y Establet consideraban que Bourdieu y Passeron, por su elección metodológica, hablaban como si el sistema educativo fuese común, cuando en realidad éste distribuía a la clase obrera y a las clases medias y la burguesía en dos ramas que abocaban a destinos sociales diferentes. De ese modo, ignoraban los rasgos más dramáticos de la selección de clase.
La idea de Bourdieu y Passeron era que la reproducción de clase, incluso si mediaba la igualación económica, podría afirmarse por los privilegios culturales. Tales privilegios se transmiten por familiarización, en la vida cotidiana, sin necesidad de pedagogía explícita. Los alumnos de clases altas asimilan mejor las prácticas culturales porque están habituados a las mismas. Los de clases medias se esfuerzan por hacerlo porque comprenden su importancia. Los sobreseleccionados de clases modestas ni la comprenden ni se encuentran entrenados. Creen que la escuela consiste en aprobar exámenes.
Si mi lector es un universitario de clase trabajadora seguro que le habrán endosado, con propósito (aparentemente) elogioso, el adjetivo trabajador. Si lo es de clase alta, tiene todas las papeletas para recibir el adjetivo brillante y genial. Bourdieu y Passeron nos ayudan a discernir tras dicha clasificación el efecto de una cultura de clase cuando pasa por el ámbito escolar. La más modesta, necesitará mucho esfuerzo no solo para adquirir los conocimientos escolares. También para adquirir las formas de exhibirlos que le permite a uno ser catalogado como genio. Al principio ni sabrá que lo necesita. Después buscará e imitará los comportamientos culturales adecuados. Nada en él denotará la facilidad de quien aprendió en casa a disertar sobre ópera o sobre pintura de vanguardia.
La escuela (en realidad, la universidad de letras) premia los comportamientos culturales selectos. Sin embargo, no los enseña. Primero porque los maestros (en realidad, los profesores de letras) desprecian la pedagogía y gustan de pensarse como intelectuales y no tienden a explicitar toda la arquitectura de su discurso. Si lo hicieran mostrarían qué manual consultaron, de quien copiaron una cita y de cuáles libros citados leyeron solo una reseña o una solapa. En suma, de contar lo anterior, perderían el carisma.


Los estudiantes, por su parte, también entran en el juego. Unos se convierten en bestias que aprueban exámenes, otros ofician de genios; de ese modo, los primeros evitan los juegos intelectuales y se especializan en solventar obstáculos (son los “trabajadores”), los segundos se sueñan a sí mismos como futuros intelectuales. Muy a menudo, las conversaciones entre profesores carismáticos y alumnos elegidos son una catarata de malentendidos. Si mi lector es un universitario, que no ha sido ganado por el rol de intelectual carismático, puede rememorar la experiencia: ¿cuántas veces asistió a una conferencia sobre un tema que conoce, oyó una sarta de disparates sin sentido, envueltos en océanos de referencias cultas y comprobó cómo el público salía cautivado? Ese es el juego del maestro carismático y el aspirante a intelectual –o a ser considerado, en cuanto público, como maestro carismático: no proporcionar información, tampoco recibirla, sino cultivar su aura, reconocerse entre los demás como sujetos inteligentes.
Por sí solo, todo eso convierte ya a ese libro en un clásico. ¿Clásico de qué? De los manuales de autodefensa intelectual, de ética del conocimiento: una cosa es el matiz y la complejidad, condiciones de todo conocimiento, otro el cultivo artificial del aura. Socialmente es escandaloso que lo segundo brille más que lo primero; porque promociona, a menudo, a quien no debe y donde no se debe: en la escuela.
¿Cabe eliminar el valor de la relación con la cultura? ¿Premiamos a los estudiantes pobres que se ven sometidos a tales filtros? Pese a lo que dicen tantos (que hablan sin leer…), la respuesta de Bourdieu y Passeron es negativa. Hay que valorizar la cultura, los estudiantes de clase obrera no deben ser compensados artificialmente por sus déficits: si queremos igualdad de resultados debemos exigir desigualdad de esfuerzo.
Saber hablar y escribir es básico en toda tarea intelectual. La familiarización cultural amplia ayuda a ello. El sistema educativo debe administrarla, promoverla. Bourdieu lo dirá en una entrevista posterior: los estudiantes de las facultades de provincia tienen que recibir tanta radiación cultural como los de la capital y es responsabilidad pública organizarla. ¿Y qué hacer con los estudiantes con déficits culturales? En la conclusión de Los herederos se cita el conocido ensayo de Kant para introducir el concepto de magnitudes negativas en filosofía. Alguien con 10 grados de maldad que llega a tres grados de bondad tiene más valor que alguien con 4 grados de bondad que alcanza 10. El primero ha sumado 13 a sus menos diez, el segundo solo seis a sus cuatro positivos. El argumento no funciona en la escuela: si lo hacemos ofreceríamos títulos de varias velocidades y cultivaríamos la demagogia. Se tiene más mérito moral, pero escolarmente debe rendirse lo mismo. El valor moral no cuenta, solo los resultados. Para lo único que cuenta el valor moral es para incentivar el compromiso de la escuela (o de la universidad) con quien pone de su parte.
¿Qué hacer? Organizar la enseñanza teniendo en cuenta nuestro público y procurando introducirlos en todo cuanto necesitan. De ese modo, la cultura culta no desaparecería: la organizaría la escuela, siendo más intensa, filtrándola de todo lo que es barrumbada de clase y promoviéndola también entre los desheredados. El mercado libre de las familias y su transmisión quedaría sustituido (o corregido, caso de los privilegiados) por la enseñanza metódica.
Para lo cual, obviamente, se necesitan profesores capaces de enseñar lo máximo con el menos coste posible. Se necesitan maestros que enseñen a hacer ficha de lecturas y a seleccionar los libros importantes, no genios que exhiban improbables (en todos los sentidos) bibliografías.
Los Herederos sigue siendo un clásico de la inteligencia crítica y, con ello, de la promoción de la libertad real. Nunca es mal momento para leerlo -o releerlo. Para exigirse enseñar, para exigirse aprender: en la escuela, en la universidad, en la cultura y en la política.


martes, julio 08, 2014

INTELIGENCIA, RECTITUD, IMPLICACIÓN: BENTHAM Y EL DISEÑO DE LAS ASAMBLEAS POLÍTICAS





¿Cómo diseñar una asamblea para que sea eficaz, incentive los mejores impulsos y permita que se escuche a las personas competentes? Solo cumpliendo esos tres criterios una asamblea democrática: a) ayuda a prestigiar la democracia, porque una democracia ineficaz es un lujo para poseurs o para fanáticos. Los maoístas comentaban: preferimos un tren revolucionario con retraso que uno revisionista que llegue a la hora. Sería porque el jefe no les penalizaba por llegar tarde o la novia no se iba del lugar de la cita para desaparecer por siempre jamás. La mayoría de las personas necesitan que no las echen del trabajo y cumplir los compromisos que les importan; b) una asamblea no la constituyen santos pero no puede ser un lugar donde solo acudan arribistas o donde estos, si acuden, puedan arribar a su destino sin trabajar por el bien común. Si pueden arribar convirtiéndose en mamporreros de un jefe sin escrúpulos o contaminando el debate con intervenciones estratégicas o caprichosas, transformarán las asambleas en un lodazal, en las que solo ellos disfrutarán del chapoteo. En fin, c) una asamblea debe asegurarse, en la medida de lo posible, de que las intervenciones son a propósito y realizadas por personas que saben lo que están diciendo o, como poco, que lo han pensado. Evidentemente, se asiste a una asamblea para exhibirse, para ganar el aprecio de los conciudadanos, para “ver y ser visto”, según la fórmula de John Adams. Pero si solo son estrategias de ese tipo las que funcionan, si no se exige que quien hable sepa lo que dice, la asamblea, a falta de informaciones adecuadas, se vuelve ineficaz y favorece a los individuos que no quieren pagar precio alguno por ser importantes –y que, por tanto, como auténticos bribones, desean serlo a cualquier precio.  
Jeremy Bentham ha quedado asociado al panóptico descrito por Foucault, y de ese modo expulsado de las referencias de la opinión progresistas. Desgraciadamente. Jon Elster y Philippe Urfalino (a cuyo libro dedicaré próximamente una reseña) acaban de mostrar la pertinencia intelectual del gran filósofo utilitarista, precisamente para pensar las asambleas. Las ideas que expongon las extraigo del tercer capítulo del importante libro de Jon Elster.
En diálogo con las revoluciones americana y francesa y con diferentes desarrollos constitucionales, Bentham se propuso con sus escritos políticos (fundamentalmente con el impresionante Political Tactics, dirigido a diseñar la participación del Tercer Estado) pensar en cómo organizar una asamblea pensando en la promoción, tanto en representantes, representados o funcionarios públicos de a) una correcta disposición moral b) capacidad intelectual para conocer y juzgar los problemas c) una actitud activa, participativa.
Las soluciones de Bentham nos interesan menos que los problemas que planteó, centrales en cualquier dispositivo de participación política. Un comentario sobre los tres criterios servirá, al menos, para desarrollar nuestra imaginación política. Voy a ello: las combinaciones son al menos ocho y podrían demostrase con una tabla de verdad que combina actitud intelectual, disposición participativa e integridad moral.
La primera composición posible es la de las personas virtuosas en los tres planos, caso que no merece comentario: con tales elementos, no hacen falta diseños institucionales, sino un artista que los inmortalice al estilo de La escuela de Atenas de Rafael. La segunda combinación reuniría las capacidades moral e intelectual con la poca disposición a participar. Cualquier organización que se precie debería intentar reclutar a tales individuos y convertirles la participación en algo atractivo. Los que tenemos fe en la democracia radical pensamos que la sociedad se encuentra llena de gente así y que el sistema de partidos acaba expulsándolos de la vida activa. La tercera combinación acompasaría la alta capacidad intelectual y la actitud participativa con la bajeza moral. Tendríamos aquí al modelo maquiavélico de político, sin escrúpulos pero altamente eficaz y competente. El realismo político se nutre de la creencia de que las elites políticas seleccionan a individuos así. Todos los manipuladores, además, suelen considerarse seres superiores, que se burlan de la integridad moral de los tontos para promover sus competencias y su arrojo. En mi opinión, dentro de esta opción se autoubican muchos de los que participan en política; siempre en mi modesta opinión, la bajeza moral contamina la capacidad intelectual y atrae a participar en las peores empresas y con la peor gente. Si hubiera que definir una casta, lo haría así: gente que se cree muy lista y eficaz aunque se sabe inmoral y que en realidad, sin darse cuenta, no solo son malos: son también tontos (porque sin bondad no hay prudencia política y por tanto no perciben las opciones mejores) y si son activos, lo son en malas cosas, en pésimas tareas y conchabamientos que los empeoran (todavía más) a sí mismos y degradan la vida política. Mejor que se quedasen quietos.
La cuarta combinación conjuga la alta capacidad intelectual con la pasividad y la degradación moral. En esas circunstancias, la actitud inteligente es la de reconducir a los implicados hacia la actividad teórica y no hacia la política: por su falta de consistencia ética y porque no hay nada más engorroso que un vago en política, que ademássea inteligente: siempre querrá la admiración de los demás, sin darse los medios para alcanzarla.
La quinta combinación podría llamarse platónica, porque refleja el temor del gran filósofo. Su visión de la democracia ateniense la consideraba poblada de gentes así: intelectualmente inútiles aunque quizá muy activos y moralmente buenos. Por eso, cualquier diseño democrático necesita de los expertos. Una de las patologías más terribles del siglo pasado fue lo que Pierre Bourdieu llamó jadanovismo (por el ministro de cultura de Stalin, Andrei Jdanov, teórico de la diferencia entre cultura burguesa y proletaria): la tendencia de los peores intelectuales a perseguir en política un prestigio que sus pares, la gente que sabía de lo que hablaban, no le concedían. El joven Foucault aprendió mucho al respecto padeciendo los estragos producidos por el jardinero Lysenko, inventor de una nueva biología, eso sí proletaria y todo. Desde entonces, en oleadas, vemos a caraduras de derecha, centro e izquierda, y de todas las querencias intelectuales, aprovechar los recursos políticos para lograr una visibilidad intelectual que de otro modo no tendrían. Platón temía que fueran ellos quienes guiaran al pueblo. Como solo los señoritos se ríen de Platón (Mairena nunca falla), solo se me ocurre una medida para evitar la degradación intelectual de la gente buena y activa: las organizaciones tienen que ser doctrinalmente eclécticas, abiertas a la inteligencia de intelectuales de todo signo y sumamente cuidadosas de no convertirse en mercados cautivos de cantamañanas. Bourdieu, Passeron y Chamboredon hablaron del eclecticismo apacible de la sociología, frente a la ansiedad lógica de la metafísica: todo sistema teórico ayuda a ver unas cosas y nos ciega hacia otras y por eso quien trabaja empíricamente no puede aferrarse a una exclusiva doctrina. Lo que vale para la sociología, salvando las distancias, me parece fundamental en política. La sexta posibilidad incluye la pereza participativa y la escasa sindéresis con la buena voluntad. Toda democracia debe ser una escuela de participación y formación e igual que debe incitar a los competentes a participar, debe formar a los buenos y ayudarles a que su bondad y su creciente inteligencia impulse los asuntos públicos. Cuenta Tucídides que Pericles dijo en la Oración fúnebre: nuestra ciudad es la escuela de toda Grecia y para brillar no necesita ningún Homero que la celebre, basta con mirar su vida cotidiana. Muchos esclavos y mujeres protestarían, si hubieran podido, lo bien fundado de las palabras del Alcmeónida. Haciéndonos eco de sus quejas, recordaríamos las “Preguntas de un obrero que lee” de Bertolt Brecht. Nosotros no podemos creer en la democracia sin aprender del liberalismo, del socialismo ni del feminismo, y todo eso llegó después de la democracia radical griega. Dicho lo cual la imagen de Pericles, como casi todo su discurso, ofrece un modelo que cada demócrata debería tener en mente al discutir el diseño de una organización: formar y promocionar la participación de los buenos.  
La séptima alternativa reúne la inanidad intelectual con la moral y con el afán participativo: tampoco se me ocurre más comentario, salvo que de esas personas debe protegerse cualquier organización política. Como señalé antes, los maquiavélicos (que se creen de la tercera combinación), yo los ubico en esta (porque sin bondad no hay inteligencia política) acaban así: siguen creyéndose genios, enérgicos y sin escrúpulos, en realidad acaban siendo solo enérgicos. (La octava alternativa recoge las posibilidades negativas y, como la primera, no tiene significado alguno para nuestro propósito.)

sábado, junio 28, 2014

Interpelación y sordera

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Fernando Broncano nos habla en un post sobre la interpelación y la democracia, tema que apareció en el anterior de este blog. Lo que voy a decir no mejora nada cuanto escribe. Solo me sirve a mí para explicitar cuestiones que me ocupan y con las que llegaría a conclusiones equiparables a las de Fernando.
El concepto de interpelación procede, al menos en una de sus fuentes, de Louis Althusser. En su famoso estudio sobre los Aparatos Ideológicos del Estado, sostenía que mediante la interpelación se nos convertía en individuos que aceptan unas reglas y una evaluación. De ese modo se convierten en sujetos sujetados a una identidad. Alguien te hablaba, te reprendía, tú te sentías culpable: ¡Eh tú!
Juan Carlos Rodríguez criticó esa teoría del sujeto: no existe la misma interpelación entre dos sujetos libres del capitalismo o entre un señor y un siervo o entre un hombre libre o un esclavo. No solo el contenido de la interpelación cambia, también la forma misma. Cuando el Viejo Oligarca (Critias) se quejaba de que en Atenas los esclavos no le cedían el paso o de que no se distinguían por su aspecto de los amos, no promueve la misma interpelación que un empresario que se queja de que sus obreros no cumplen el contrato de mejorar sus cualificaciones. Nunca le diría a un obrero que le cediese el paso (de hecho los grandes ganan puntos mostrándose como sus subordinados) ni se quejaría de que vistiese bien (los políticos y los oligarcas económicos poniéndose el casco cuando visitan un centro de producción sirve de ejemplo de cuanto digo). José Luis Bellón y yo trabajamos sobre el particular. Porque lo teóricamente tremendo es, no solo lo que dice Critias, sino lo que constata: los esclavos no se apartaban y se vestían tan ricamente a la moda (en Atenas había ya modas, no era una aldea. Los hombres se ufanaban de lucir la falda lacedemonia: o sea, la falda de sus enemigos). Insisto: delimitar bien el marco ideológico de la interpelación y de su complejidad no es sencillo. Althusser insistía en que no hay ideología simple, todas encabalgan sistemas de relaciones sociales complejas.
Pero el maestro de Granada lleva razón frente al maestro de París. La cosa se presta a múltiples discusiones, desarrollos y matizaciones. Pero para eso sirve la filosofía, para exigir precisiones allí donde los argumentos se cierran en falso, con una conclusión arbitraria. Esa concepción de la filosofía la aprendía de Althusser, por cierto, aunque se puede rastrear en otros grandes (Heidegger o Husserl, sin ir más lejos).
Vayamos con lo de la interpelación. Fernando Broncano extrae dos dimensiones. Uno, el de la competencia técnica y lo vincula con la jerga especializada, con un divertido ejemplo del debate entre Borrell y Aznar. Nada más apropiado. Althusser (siempre en la versión completa de su texto publicada años después por PUF) tenía una respuesta para eso: la interpelación depende de la ideología de la división técnica del trabajo, en realidad es social. Es social porque arbitrariamente se presupone ciertas posiciones (el experto y el ciudadano) como separadas por muros infranqueables. Es social y de hecho los construye. Un instrumento de primer orden es la jerga. Otro es asignar destinos socialmente diferentes según el origen social. Los ingenieros se reclutarán entre los pequeños burgueses -salvo las excepciones estadísticas que confirman la regla: y lo mismo entre los obreros, y los capitanes de los negocios y las finanzas. Fernando Broncano acude a una distinción, inspirada quizá en Rorty, de la artificiosa complicación de la filosofía. Compaginar esa perspectiva con la de Althusser no es, al menos en teoría, sencillo. Pero ambas coinciden en algo: la artificiosidad técnica no se acompaña siempre de la mejora semántica, porque la elaboración técnica de los problemas, a menudo, sirve para apartarlos de la consideración de la gente común. 
El segundo ejemplo que pone Fernando Broncano es el de la democracia: necesitamos representantes, le dice un colega crítico de sus posiciones. De nuevo la ideología de la división técnica, pero aquí complicada por dos argumentos que en general, y ya fuera del post de Fernando Broncano, se solapan. Uno, de defensa de la participación, pero de mala defensa, es pretender que los designados sean marionetas de sus ventrilocuos, los designadores, el pueblo. Eso es imposible. Es como si en un teatro los actores fueran marionetas del autor de la obra. No, el teatro de marionetas tiene sus reglas, el que representan los seres vivos tiene otras. 
Amparándose en esa mala defensa, aparece el defensor de la representación, tal cual se da. En mi opinión, se confunde mandatar a alguien para que haga algo, con autonomía, y rinda cuentas con la división social del trabajo político: creer que deben representar los elegidos porque son mejores. Ese es la clave de la modernidad, como bien puso de manifiesto Bernard Manin: nunca se puso en duda que fuesen necesarios mediadores, pero sí que los mediadores estuviesen investidos de una superior moral y ciencia. Por eso eran magistrados, comisionados y se les aplicaba la rendición de cuentas y la rotación.
Para comprender mejor las condiciones de la interpelación debemos recuperar algo que olvida la recepción contemporánea de Althusser: cómo la división social se camufla de división técnica y cuánto ayuda lo cual a que el que dice ¡eh tú! te haga achantarte incluso temblar de miedo, sobre todo, sentirte culpable: ¡zapatero a tus zapatos! Luego hay que complicar la descripción de la interpelación con las advertencias de Juan Carlos Rodríguez. 
Fernando Broncano termina con una bella metáfora. Los lenguajes de casta se deben a, y producen, la pérdida de oído: respecto a las voces de los demás, a cómo se forman, a cómo se resignan al silencio, a la experiencia que los humilla como incompetentes y a otros, por inmerecida fortuna, les otorga la justificación de hablar. Althusser y su lectura de la interpelación nos sigue ayudando a combatir la sordera de clase, de género y de cuanto suele esconderse tras la división, técnicamente defendida, del trabajoy el privilegio.

miércoles, junio 25, 2014

Filosofía y melancolía

Elaborando un texto sobre la interpelación ideológica y lo que el concepto da de sí leo por fin el libro completo de Althusser (Sur la reproduction, de donde salió el artículo que publicó en vida: Ideología aparatos ideológicos del Estado). Por cierto, Bourdieu y Passeron (en Los herederos el concepto de interpelación se encuentra implícito; en La reproducción teorizado more geométrico y todo. Como dijo un bromista: es un libro tan ladrillo que uno intuye que, de haberlo podido escribir en latín, los autores habrían atormentado al lector sin remordimientos) son antes que Althusser: la misma Judith Butler y algunos filósofos que conozco los convierten en receptores del primero: ya se sabe la filosofía siempre es primera, la sociología es ciencia menor. Pero no, las fechas no dejan lugar a dudas. Si hay prioridad es de los dos jóvenes sociólogos, aunque en aquella época todos eran una especie de individuo compuesto intelectual. 
¿Y Althusser? Se hace duro, muy duro, ver las referencias elogiosas a Stalin, ya en los 70. Hay algo en el tono a lo último Politzer que da repelús pero se simpatiza, y mucho, con la escritura sencilla y se admira la profundidad del trabajo y el deseo de poner la enorme inteligencia y cultura de Althusser al servicio de los "centenares de miles de luchadores". 
Llama la atención que en la reapropiación que hace Judith Butler (Mecanismos psíquicos del poder) del concepto se prescinda de toda la teoría de los modos de producción y la complejidad de la formación social, sin la cual no se comprenden los desequilibrios internos de la ideología -cosa, por lo demás, que es la que busca Butler pero utilizando una teoría de la designación basada en la consideración, no demasiado explicitada, de un conjunto de textos completamente vaciados de cualquier indicación de contexto. Son autores de los que solo se utiliza lo que Butler puede leer en su marco. Lo demás se recorta y se tira al exterior.  
Hay una tesis importante de Butler. Toda identidad corta otras posibilidades de ser. Los sujetos lo intuyen en su melancolía: en esta, recuerdo de lo que se ha abandonado para ser lo que se es, se encuentra la posibilidad de subvertir lo establecido. 
Que Althusser tuviera que asumir la identidad leninista-estalinista para contar otra historia de la filosofía y promover otra filosofía produce melancolía. Era posible otra manera de pensarse a sí mismo, fuera del marco de la siempre funesta obediencia política -Bourdieu y Passeron lo vieron claro y salieron corriendo. 
Que Butler salve a Althusser eliminando su materialismo y colocándolo en una discusión -de autores disecados- con Hegel, Nietzsche, Freud y Foucault produce melancolía: es académicamente presentable en los años 90, pero así se comprende mal. ¿Qué tiene que ver la inestabilidad del inconsciente psicoanalítico con el producido por aparatos de socialización de una formación social compleja? Igual sí, pero es que de formaciones sociales Butler no sabe nada. Y sin estas se sabe poco de Althusser. Los filósofos y las filosofías se convierten en elementos de la alquimia de cada filósofo y de su mundo, decía Ortega. Pero comprender a los filósofos que se utiliza es otra cosa, no consiste en evacuar de ellos todo lo que nuestra identidad intelectual no puede asumir.
Pero igual Butler necesitaba, por razones comprensibles, leer a Althusser sin el fondo del partido de Maurice Thorez y, aún más, sin el fondo del marxismo. Pero sin ese partido, sin la lectura estoico-spinozista del comunismo que hace Althusser, no se comprende su teoría de la ideología; sin su marxismo que proyectaba una teoría sobre el aparato escolar, tampoco se comprende su filosofía.  
Nosotros no estamos obligados a sentirnos interpelados por la obediencia política ni por el textualismo academicista.
Además, la crítica no tiene sentido. Esto no es una crítica, sino una reflexión que nunca entrará, por razones de espacio, en el artículo. Cada visión del mundo es objetiva; desde su lugar, pero no desde otro. Comprender bien ese lugar (que no está en los textos o que está sin teorizarse) permite saber si tienen algo que decirnos al nuestro que, de algún modo, solo podemos elegir bien tras comprender la lógica que habita los lugares que rechazamos... No ya de manera irreflexiva, sino conscientemente, ampliando nuestro poder de conocer y de elegir. 

jueves, junio 19, 2014

Casta



La palabra casta ha entrado en el discurso político. ¿Existe una casta? En principio, las sociedades modernas carecen de barreras a la movilidad social en ningún plano. Solo las aceptan con una justificación de una profesión: con un saber y una práctica reguladas y especializada. Las democracias, sobre todo las democracias, no deberían conocerlos en el político.
Desde diferentes perspectivas podríamos pensar, sin embargo, que existe una casta. La fundamental, muy extendida, es que ésta existe porque los principios de movilidad no son los que debieran. Así, en política, no se valoran las competencias técnicas de los sujetos ya que el reclutamiento se realiza según lógicas de patronazgo (dirían los historiadores: preburguesas): no importa cuánto sepas si no te encuentras en una familia política y si ésta no te impulsa a ascender. Para quienes perciben el problema desde ese punto de vista, la política es un escenario de servilismo, ausencia de coraje, ambigüedad calculada, promoción de ignorantes y cinismo. Y, en cierta medida, en buena medida, llevan razón. Por lo que sé, falta una etnografía sobre qué significa, para una persona común, entrar en política. Ojalá haya alguien con arrestos, independencia de criterio y tiempo que pueda hacerla.
Efectivamente, basta comparar lo que sucede cuando la gente normal intenta hablar para ver cuáles son tales procedimientos de restricción de la vida política. Uno, muy importante, es la complejización. Cuando un profano intenta hablar, razonar, quedar para reunirse, siempre habrá un especialista que le corregirá, lo intentará seducir para llevarlo a su lenguaje, impondrá tareas insoportables para quienes carecen de su agenda. Podríamos llamar a ese mecanismo densificación artificial del mundo político. Sucede igual que cuando un no entendido se aventura al Museo de Arte Moderno de Nueva York (MOMA) y empieza a disertar entre doctos. Si estos quisieran llevarse al entendido a su posición (y no echarlo con cajas destempladas), actuarían igual que el especialista del campo político y le darían unas cuantas lecciones de historia que lo dejarían pasmado. Exactamente igual que si invocaran la historia del movimiento libertario de Salvoechea a Tiqqun o de la crítica de Hayek a la arrogancia socialista o vaya usted a saber de qué: en un caso como el otro, el pobre diablo quedaría anonadado y convencido de que necesita irse a su casa a estudiar, seguir a los especialistas ( y entrar en su Corte de Discípulos y, muy importante, imitar sus formas de vida) o, lo más común, se iría a su casa y se diría que él no sirve para la política.
Contra la densificación artificial solo existe una posibilidad: la rarefacción, la eliminación de la densidad por la que el entendido se acoraza frente al lego. Pero, quien me haya seguido, puede preguntar: ¿podríamos admitir que alguien pudiese disertar de arte sin estudiarlo? No, ¿verdad? Y ¿por qué lo aceptaríamos de política? En uno u otro campo el estudio guiado, el discipulado con el Maestro o Líder o la renuncia a la vida cotidiana (con la entrada en el monacato de los sabios) son los únicos caminos viables.
Efectivamente, esa es la trampa de quienes critican a la casta desde argumentos técnicos. Trampa que se ponen en primer lugar a sí mismos ¡La casta se formó como tal por razones técnicas, porque hubo quien creyó, con bonísimo corazón, que solo unos pocos saben mandar! Sucede que, y esto no lo voy argumentar aquí, no hay saberes políticos como los hay de la historia del arte: la política es algo que requiere deliberación y confiar que en ésta se eduquen los puntos de vista. Por eso los procesos de densificación, de complejización, son artificiales: buscan justificar arbitrariamente a un grupo distinto, un grupo que se pretende más avezado que sus ciudadanos.
Quienes no entran en él, y lo desean, lo llaman casta. Pero si ese deseo parte de creerse más competentes técnicamente (que sus adversarios, pero también que la gente común) ya sabemos qué pasará: si triunfan, se convertirán en otra. Y no se pensarán como tal, se considerarán los más preparados, los pocos que merecen estar donde están.
Al principio del 15M publiqué un artículo donde llamaba al movimiento “social y liberal”, generacional y asambleario. Con lo primero quería decir que el mensaje no se dejaba organizar según el eje derecha e izquierda: la crítica al capitalismo financiero era contundente, pero la izquierda no se identifica sin más con la democracia y las libertades. Hoy no diría social y liberal, pero el diagnóstico no era estúpido y sigue permitiendo pensar las nuevas ideas políticas que, conectadas con el 15M, continúan empujando. Lo de generacional era evidente: el rechazo al carácter centrípeto del mundo político (también de los partidos y grupos de oposición) y las terribles barreras que impone a los profanos. La cuestión asamblearia no necesito argumentarla. Como enseñó Hannah Arendt siempre que hay extensión de la vida política hay consejos, asambleas. Lo hubo y los habrá. En La Pnyx, en Budapest y en la Plaza del Palillero.
Las asambleas son lugares muy sensibles: es muy fácil, o bastante fácil, vaciarlas y dominarlas. Diez, organizados, dominan a diez mil. Si no los dominan, los aburren, los echan, tal y como muestra Adriana Razquin. Luego ya pueden decir, con Benjamin Constant, que la libertad de la gente de hoy consiste en ocuparse de las industrias y ocios de cada cual, no en consagrarse a la vida pública. Pero son ellos, cuando surge ese deseo de otra libertad, de una libertad que no tiene cabida en el mundo de los lobbies y los hobbies (que diría Castoriadis), quienes lo impiden. 
Por eso, con buenas razones, se desconfía de las asambleas. Pero sin esa dimensión la cosa quedaría en un nuevo significado político (más allá de la derecha y la izquierda como titulaba uno de sus libros el sociólogo inglés Anthony Giddens) y en una generación que pugna por hacerse un hueco –o gentes que, por razones diversas, quedaron relegados del poder y quieren volver. Subjetivamente quieren, con absoluta sinceridad, sustituir a la casta. Objetivamente van, sin saberlo, a convertirse en otra si triunfan.
El problema no es la casta: el problema es la densificación artificial de la política. Frente a lo cual solo caben procesos de rarefacción: rotación de cargos, desprofesionalización, circulación, todo lo acelerada que se pueda, de la gente que delibera y decide.    


domingo, junio 08, 2014

Sobre "La norma de la filosofía" en Canal UNED


Programa emitido en el canal UNED de La 2 sobre La norma de la filosofía.