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Entrevista con Salvador López Arnal sobre Jesús Ibáñez


Aparecida en Rebelión (http://www.rebelion.org/noticia.php?id=66536)

José Luis Moreno Pestaña es doctor en filosofía y profesor de filosofía en la Universidad de Cádiz. Autor de numerosos artículos y comunicaciones en revistas especializadas y en congresos de filosofía y sociología, publicó en 2006 un magnífico Convirtiéndose en Foucault. Sociogénesis de un filósofo[1] (Barcelona, Montesinos), traducido al francés y ampliamente elogiado por la crítica. Ha publicado muy recientemente en Siglo XXI: Filosofía y sociología en Jesús Ibáñez. Genealogía de un pensador crítico[2], asunto sobre el que pivota nuestra conversación. El libro tiene previsto presentarse en Madrid el día 2 de junio, en un lugar aún por definir Además ha finalizado una primera redacción de un documentado ensayo sociológico sobre trastornos alimentarios que lleva el título provisional de Cuerpos con clase. Moral corporal y trastornos alimentarios, y, al mismo tiempo, está estudiando, en una investigación dirigida por Francisco Vázquez, las trasformaciones del campo filosófico español después de la Guerra Civil, del que éste libro es un primer producto.




Podríamos empezar si te parece con una breve aproximación biográfica. ¿Quién fue Jesús Ibáñez?

Fue un chico de origen modesto, más por procedencia geográfica y por peculiaridades familiares que exclusivamente sociales —era pasiego, hijo de madre soltera pero pertenecía a una familia de la pequeña burguesía— y durante su juventud un falangista crítico, como muchos intelectuales de izquierda españoles. Fue excluido de la universidad por su militancia en una naciente izquierda difusa (aún sin romper del todo con el régimen) y rompió del todo con el régimen acompañando un proceso generacional colectivo. Trabajó en la investigación de mercado y constituyó, con un grupo de jóvenes sociólogos, un eficaz grupo de investigación; a la vez desarrolló una teoría original sobre la sociedad de consumo y una reflexión interesante sobre filosofía de las ciencias sociales. El capitalismo, siempre más pragmático que la universidad, advirtió que las propuestas metodológicas de ese grupo servían contenidos significativos, aunque no fueran representativos desde el punto de vista de la cuantofrenia, tal y como llama Pitirim Sorokin a la tendencia a presumir de científico interpretando libremente series estadísticas, cuya génesis no se comprende y su sentido se fabrica con mucho desahogo. Posteriormente, entro en la universidad, gozó de un reconocimiento que le fue negado durante mucho tiempo y prosiguió su compromiso crítico interviniendo desde una perspectiva radical en los asuntos públicos.


Así, pues, ¿cuándo entró en la Universidad? ¿Por quién le fue negado inicialmente ese reconocimiento?

Ibáñez entró en la Universidad en los años 70. Antes vio truncada su carrera universitaria tras las movilizaciones del año 1956. Cuando lo hizo, ya era un sociólogo conocido. Salustiano del Campo, su amigo, facilitó su inserción en la Universidad.


Decías también que intervino en los asuntos públicos desde una perspectiva radical. ¿Podrías poner algún ejemplo? ¿Militó en alguna organización?

Ibáñez fue uno de los miembros fundadores del Frente de Liberación Popular, el famoso FELIPE. Al comienzo de la transición a la democracia, siguió compartiendo militancia con organizaciones próximas a la izquierda radical, como la Candidatura de Unidad Popular para las elecciones del año 1977.


Abres tu último ensayo -Filosofia y sociología en Jesús Ibañez. Genealogía de un pensador crítico, Siglo XXI, Madrid, 2008- con dos citas, una de Sacristán y otra de Spinoza. ¿Qué has querido señalar con esos textos, con esta elección filosófica?

Quería señalar dos principios racionales de interrogación de la historia intelectual. Uno, a través de la cita de Sacristán, la pluralidad de tejidos que constituyen los fenómenos culturales, lo que exige paciencia y complejidad en la descripción de los mismos. Lo que implica huir, por tanto, de las etiquetas y los juicios perentorios. Las primeras funcionan como sistemas de clasificación mitológicos que impiden pensar la realidad; todos acabamos recurriendo a ellas, pero no es lo mismo hacerlo al principio que al final de una descripción, como conclusión de un esfuerzo de restitución de un proceso complejo; como forma de incluir al analizado en la columna positiva o negativa de nuestro mapa peculiar, grupal o sectario de los buenos y los malos. La cita de Spinoza es una exigencia metódica también: plantear a todas las acciones y a todos los discursos las mismas preguntas, sin detenerse de antemano porque sean de izquierda o de derecha, científicos o filósofos, cultos o plebeyos. Hace referencia a la ceguera interesada que solemos tener y que permite anular nuestro sentido crítico ante los propios y aguzarlo de manera inmisericorde ante los otros.


Construyes, este es el subtítulo de tu trabajo, una genealogía de un pensador crítico. ¿Qué sentido das a esta categoría? ¿Qué es un pensador crítico para ti?

Primero, alguien a quien se llama crítico. Un pensador crítico, en el caso de Ibáñez, fue una persona que asumió una etiqueta, lo cuento en el libro, que sus competidores en el campo le pusieron y, yo creo, le impusieron. Yo creo que él, Alfonso Ortí, Ángel de Lucas, José Luis de Zárraga podrían haber pasado por otras categorías. Genealogía de un pensador crítico es, en segundo lugar, el análisis de cómo el campo sociológico español se estructura a través de un sistema de oposiciones, que diferencia la sociología profesional de la sociología crítica. Los llamados críticos eran muy profesionales, por lo demás, y entre los profesionales también había quien criticaba claramente a personas y a instituciones difíciles de criticar. Tercero, por así decirlo, está el sentido habitual que le damos a crítico. Ibáñez fue un hombre valiente en lo moral y político y en lo intelectual. Arriesgó una carrera por una opción política, supo innovar intelectualmente cuando podría haberse acomodado en el mercado, fue un pensador políticamente de izquierda. Como no creo que esos atributos surjan de las excelencias de los individuos, de su genio o su alma indómita, sino de coyunturas particulares, intento describir cómo puede ser uno crítico ocupando, a la par, lugares que exigen, evidentemente, moverse por espacios sociales privilegiados.


Como no creo, acabas de decir, que determinados atributos surjan de las excelencias de los individuos, de su genio o su alma indómita, sino de coyunturas particulares... Pero no es esa perspectiva demasiado sociologista, demasiado estructuralista si me permites el palabro. ¿No son los seres humanos quienes construyen su vida, sus compromisos, quienes hacen poco a poco su historia, los que generan Historia?

Todas las dimensiones de los seres humanos no resultan accesibles a nuestro análisis, intento referirme a ello en la introducción de mi libro. Por ejemplo, yo entiendo muy bien que Ibáñez despertase un cariño y una admiración muy grandes, pero desde el cariño y la admiración no se puede analizar (aunque un análisis debe explicar que existieron tales sentimientos y dar cuenta de sus razones). A lo sumo, como explicaba Wittgenstein en sus incompletas lecciones de estética (Jean-Claude Passeron ha llamado la atención sobre su utilidad sociológica), es producir interjecciones. Y sería mejor, como él hace, pintar rostros con expresiones. A veces se leen ciertos análisis que son simple y llanamente rostros con expresiones (envidia, odio, amor, sentimiento de pertenencia, variados efectos de carisma…). Por supuesto no pretendo librarme de eso, entre otras cosas, porque las emociones son a veces buenas consejeras para el análisis y la escritura (sobre todo cuando te impiden asumir ciertas autocensuras). El intento de construir la coyuntura ayuda a precaverse ante simples expresiones de rostros camufladas de discurso. ¿Estructuralista? No. Te suelto una de las citas que tengo como ideal regulador, con el que intento disminuir mi torpeza.

Decir lo que “es” de un hombre, es decir al mismo tiempo lo que puede, y, recíprocamente; las condiciones materiales de su existencia circunscriben el campo de sus posibles […]. Por muy reducido que sea, el campo de lo posible existe siempre y no debemos imaginarlo con una zona de indeterminación, sino, por el contrario, como una región fuertemente estructurada.


Es Sartre, en la magnífica Crítica de la razón dialéctica, del que pueden decirse los más grandes denuestos (nuestra época tiene especialistas en hacerlo, cada vez que hay una aniversario de mayo del 68, sobre todo por parte de algún ignorante juntaletras), pero no que era estructuralista, ¿verdad? Me parece que hay en ese texto una descripción excelente de las tareas del trabajo de reconstrucción histórica y sociológica y de cómo hacer el balance filosófico de las posibilidades de un ser humano. Si no se intenta realizar ese programa, con las informaciones disponibles, encontrando las que falten (si se puede), se construyen caricaturas de retratos prestas para recoger todos los fantasmas positivos o negativos, según el gusto de cada cual.


Ibáñez, lo señalas tú y lo han señalado otros, fue el gran innovador de la sociología española en los años setenta. ¿Dónde residían sus innovaciones? ¿No existían ya otros autores como Salvador Giner, por ejemplo, que habían abonado el campo sociológico español con documentación y estudios europeos?

Nadie, en España, ha inventado o reelaborado muy creativamente una técnica de investigación. Tampoco ha popularizado un sistema de producción y análisis de datos original, que merece compararse en calidad con lo que de análisis cualitativo se hace, por ejemplo, en Francia y en EE.UU. Salvador Giner es un enorme teórico de la sociología y un gran filósofo de la misma, pero, como él dice, está más cerca de Tucídides y Montesquieu que del American Journal of sociology. Ibáñez tampoco estuvo cerca de éste último, pero sí lo estaba de la investigación empírica. Se ejercitó y mucho en ella.


¿No es Jesús Ibáñez un pensador muy afrancesado? ¿Por qué esa enorme afición por autores, escritores, filósofos, psicoanalistas franceses, básicamente franceses?

Porque el pensamiento francés vivió una edad de oro en el siglo XX: surgieron las ciencias sociales reales, no las que fabulan los epistemólogos que son incapaces de gestionar una investigación concreta, y que se pasan la vida, algunos con tonillo de falsísima modestia analítica, sacándole tarjeta amarilla o roja a todo el mundo que dice algo sobre la práctica científica real. Segundo, porque la oposición Alemania/Francia era una constante en el marco intelectual español. Cuenta Carlos París en sus interesantísimas memorias que Rafael Calvo Serer decía: a Alemania se va a trabajar, a Francia a divertirse. Francia podía caer bien a quienes no gustaban de Calvo Serer (en su etapa de integrista), cosa que al joven falangista, populista y protosocialista le pudo haber pasado. El interés por la obra de Merleau-Ponty, Sartre, etc., era muy común entre gentes como Laín, Conde o Enrique Tierno. Su amigo y compañero Alfonso Ortí tenía una formación más alemana, de Weber y Marx: Ibáñez, muy interesado por la filosofía, siguió muy de cerca la introducción del pensamiento francés, que entra en buena medida con el referente central de Eugenio Trías. Por lo demás, Ibáñez era un gran lector con una capacidad enorme de digestión. La oposición de los pensadores según escuelas nacionales —con diferentes codificaciones según los intereses, las lecturas y los viajes de cada uno— sigue siendo un principio de división y de orientación intelectual. Que es típico, en el libro intento explicar por qué, de campos intelectuales dominados, donde hacerse un sitio exige exportar un pensador y un estilo intelectual, a veces, con un mimetismo impactante —podía conocerse a un filósofo analítico en los años sesenta, me contaba alguien, porque tartamudeaba a lo Oxford— y, por desgracia, con un dogmatismo y una brutalidad condenatoria, ni siquiera empleada por el intelectual y el círculo representado.


¿Conoció Ibáñez la obra de Bourdieu, del cual creo que tú has sido discípulo?

No he sido discípulo de Bourdieu, al que solo encontré una vez en mi vida. Lo que sí es verdad es que he aprendido mucho en su centro, el Centre de sociologie européenne, en el que tengo maestros respetadísimos y amigos, y con el que colaboro muy a menudo, a la altura de mis magras fuerzas. Ibáñez conocía muy bien a Bourdieu, del que fue uno de los introductores en España. Al respecto escribí un artículo, publicado en un libro coordinado por Gérard Mauger. Está accesible en internet:

http://bourdieuhommag.podemus.net/Document/Rencontres%20avec%20Bourdieu.%20Texte%20correcte..pdf

Ibáñez conocía y bien la obra de Pierre Bourdieu. Le parecía demasiado positivista pero también un monumento sociológico.


¿Demasiado positivista Bourdieu? ¿Por qué?

Ibáñez consideraba que daba demasiada relevancia a los análisis estadísticos en su argumentación y consideraba excesiva, creo yo, su crítica feroz de la filosofía y del ensayismo.


Se ha señalado en ocasiones que los textos de Ibáñez son oscuros, de enorme dificultad teórica, que cuesta penetrar en ellos. ¿Es el caso? Si lo fuera, ¿por qué esa oscuridad teórica? ¿Era buscada? ¿Qué pretendía con ella?

La oscuridad puede ser debida a varias cuestiones. En algunas cosas, además, es muy claro y preciso. Por ejemplo, cuando hace una sociología de cómo se realiza una investigación, y las transformaciones que sufre el discurso hasta convertirse en un informe de investigación. Me parece que así, Ibáñez se plantea en serio el problema de qué es decir la verdad en las ciencias sociales. En otras es oscuro. ¿Por qué? Creo que en sus últimos textos, Ibáñez escuchaba pocas críticas, a pesar de que su amigo Alfonso Ortí le hacía algunas profundísimas. La sordera, desgraciadamente, suele ir unida a la consagración intelectual por razones psicológicas y sociológicas. Perdía la tensión de sus múltiples referentes y eligió una forma de teoría social posmoderna que a mí no me gusta, pero que es, o fue, muy respetada y rentable en ambientes académicos. (Cuando estudié filosofía, también me empapé de ella, aunque ahora me encuentro muy lejos.) Y que, en su caso, conectaba con fuertes intuiciones anticientíficas que procedían de la primera capa de su proceso de formación. Éste, forjado en los años 40 y 50, se encontraba marcado por el enaltecimiento de la filosofía de Heidegger y la obsesión antipositivista de ciertos filósofos y sociólogos. En España, el desprecio a las ciencias sociales fue muy alto. Por otra parte, los textos de Ibáñez son textos heterogéneos. Primero, porque su proceso de formación es largo e Ibáñez escribe siendo ya una personalidad muy rica y compleja intelectualmente. Segundo, por el sistema español de debates, codificado en torno a categorías de importación: francés contra inglés o alemán, y que obliga a la gente a elegir en bloque un estilo de pensar más que argumentos teóricos concretos. Tercero, el sistema de proyectos docentes, luego publicados (qué hacer si no, después de un trabajo enorme...) que exige de cada fulano que quiera ser admitido en la Universidad un tratado de conjunto. En esos tratados hay que hacer convivir todo, con un ojo puesto en el tribunal y otro en la moda. A veces no queda un tercer ojo para explicarte en aquello de lo que sabes algo. Suerte que Ibáñez consiguió mantenerlo y contarnos mucho de lo que sabía.


Es cuestión marginal aquí, pero el referente filosófico más acusado, explícito en tu ensayo por lo demás, es Baruch Spinoza. Concretamente, el Spinoza del Tratado teológico-político. ¿Qué aprecias más de este trabajo y de su autor?

Un sistema racional de tratamiento de los textos y de los productos consagrados como nobles por todo un sistema de comentarios, codificaciones, celebraciones, etc. Bourdieu lo señala en Meditaciones pascalianas como la condición de la sociología del conocimiento: quién escribió, con qué referentes lo hizo, quién consagró a un autor. Si se exploran estas dimensiones de la vida intelectual, se construyen discursos más ricos y complejos que lo surgidos del comentario de textos o de la “crítica” ideológica (a veces una forma escasamente eufemística del insulto).


Ibáñez trabajó en la empresa privada. ¿Por qué lo hizo? ¿Qué pudo aportarle esa experiencia a su trabajo como sociólogo, a su evolución como pensador?

Tenía que ganarse la vida porque el camino universitario se le había cerrado por su oposición a Franco. Ibáñez, Ortí, de Lucas, no se forman como intelectuales, exclusivamente, en los pasillos de la facultad, lo cual no es ningún mérito, pero sí algo inusual. En la empresa privada se enfrentó al proceso de cómo producir datos que tuvieran significado. Ibáñez era un estadístico de primer orden; igual que Ángel de Lucas y otros a los que me refiero en el libro. Inventó el grupo de discusión, una técnica increíble y relativamente económica para producir datos con sentido, esto es, para unir una cierta representatividad con las formas complejas de estabilización de las conciencias en torno a ciertos problemas.


En el capítulo 10 de tu ensayo te aproximas a la figura de Sacristán. ¿Ves algún paralelismo entre uno y otro autor? ¿Sabes si llegaron a conocerse? ¿Qué opinión tenía Ibáñez de Sacristán?

Los dos escriben a partir de dos problemas presentes en la Fenomenología del espíritu: la crítica del conocimiento cuantitativo, caso de Ibáñez; el problema de la concreción de las totalidades complejas en el discurso, caso de Sacristán. Los dos intentan construir una epistemología de las ciencias sociales reales, aunque con conclusiones distintas y a partir de materiales teóricos diversos. La epistemología de Sacristán se encuentra muy próxima de la de Alfonso Ortí —distinta de la de Ibáñez y nada postmoderna—. Creo que cuando la gente empieza a pensar en serio sobre cómo producir datos y como analizarlos llega a conclusiones parecidas susceptibles de ser interpretadas y recogidas en un campo semántico común. Cuando de lo que se trata es de poner a un autor contra otro en un torneo filosófico —del que ya se sabe el ganador— se producen epistemologías dogmáticas y librescas, simplonas, pese a que destilen mucha erudición. Como decía Bourdieu, se necesita mucha más competencia para pensar una práctica que para hacer juegos malabares con las teorías y sus recombinaciones.

No puede asegurarte cuál era la opinión que tenía Ibáñez de Sacristán, pero por algunos de sus próximos creo que muy buena.


Sorprendentemente para mi, Jesús Ibáñez colaboró con el primer gobierno PSOE con un estudio centrado en las flaquezas del movimiento antiotánico. ¿Por qué? ¿Cómo fue eso? Siendo un pensador y sociólogo crítico, ¿fue otánico? ¿Fue un compromiso personal?

Yo no veo este episodio muy relevante. En la medida que se asciende socialmente las redes de una persona se tornan más complejas. Se ocupan múltiples posiciones que no siempre destilan exigencias coherentes entre sí. Ibáñez estaba contra la OTAN; mucho, su presencia era constante en las movilizaciones. Pero como el grupo de discusión bien analizado es muy productivo, más que ciertos usos de la encuesta, el gobierno le encargó un estudio. Lo hizo y acertó: lo que mostraban las encuestas no captaba las ambivalencias de la gente real ni los sistemas de conexiones positivas con los que podían hacer entrar al significante OTAN. Desde el punto científico es una historia interesante. Desde el punto de vista político, sólo es un dato para comprender los tipos antropológicos que se producen entre las elites.


Ibáñez, por otra parte, no sólo fue un sociólogo y filósofo académico (o profesional) sino que colaboró en revistas culturales de intervención política como El Viejo Topo, por ejemplo. ¿Qué dimensión daba a este aspecto de su trabajo?

Creo que le daba una dimensión muy importante. La entrevista en El Viejo Topo (nº 40, 1980) que le hizo Vicente Verdú —cuya importancia me señaló Luis Enrique Alonso— es, intelectualmente, una de las mejores y de las históricamente más interesantes para comprender el esplendor de Ibáñez. Sus artículos periodísticos y políticos tienen una gracia y una mordiente fuera de lo común. Era un maestro del artículo corto. Por lo demás, en España, es impensable la consagración intelectual en las ciencias humanas y sociales sin el acceso permanente a la prensa. Es un efecto de la herencia del modelo representado por Ortega.


¿Qué te parece más permanente de su obra? ¿Qué destacarías de su sociología cualitativa?

Su obra es, como toda obra, un producto colectivo, definida en negativo frente a unos y en positivo por la aportación de otros. Es interesante para comprender la historia reciente de nuestros marcos intelectuales. Creo que su sociología cualitativa habría ganado mucho siendo más sociológica, es decir, apoyándose más en su múltiple experiencia empírica. Pero hay obstáculos muy grandes para el trabajo empírico entre los intelectuales españoles. Sacristán, como tú sabes mejor que nadie, lo defendía muchísimo pero no ha generado demasiadas vocaciones de sociólogos o antropólogos. Lo cual me parece sumamente significativo. La diferencia cualitativo/ cuantitativo no me parece interesante. Los intentos de pensar lo concreto en múltiples dimensiones, lo que siempre exige un cierto trabajo filosófico, sí. Esa opinión la comparten conmigo, creo yo, muchos de los compañeros de Ibáñez y algunos de sus discípulos. Queda el grupo de discusión, quedan los aportes de una escuela que no puede reducirse a Ibáñez... Queda, creo yo, mucho.


¿Crees que Ibáñez ha dejado escuela? ¿Hay actualmente sociólogos españoles que se reconozcan en su obra?

Se puede entender por escuela intelectual: una red de ayuda mutua universitaria, una pertenencia institucional compartida y un marco intelectual de trabajo. Ibáñez fue el producto de esas tres dimensiones y se convirtió en nódulo de una red importante. Esa red sigue operando en España, en mi opinión, con mucha fertilidad, en el tercer sentido de la palabra escuela. Contestarte respecto a los otros dos sentidos exigiría una investigación que no he realizado.


Para finalizar, déjame preguntarte por tus proyectos. ¿Qué cuerpos con clase con esos de los que hablas en tu próximo libro?

Es un estudio, realizado con métodos de la etnografía y de la sociología cualitativa (entrevistas en profundidad y, con un peso importante en la argumentación, los grupos de discusión, pues… yo también formo parte, “objetivamente”, de la escuela de Ibáñez) sobre los trastornos alimentarios. Finalmente, me ha salido un estudio sobre las diversas culturas corporales y sus entornos familiares, afectivos y sociales, con especial atención a los contextos de clase, en los que se desenvuelven los distintos proyectos de cuerpo sano y bello. Cuerpos con clase es el objetivo que la gente tiene; es también una dimensión importante de la vida social que la hegemonía de la parte más verbosa de la “French Theory”, en los estudios sobre el cuerpo, deja habitualmente de lado. Acabo defendiendo que la enfermedad mental existe y que podemos describirla sin violentar la descripción de los propios interesados: lo que sería violentarla es decir que es un invento de los médicos o de simples dispositivos ideológicos (pese a que las dinámicas profesionales y las ideologías juegan un papel importante y deben ser tenidas en cuenta). Todo lo contrario de lo que pensaba cuando empecé el trabajo. La lectura de Erving Goffman (sobre todo, pero en un sentido que está en su texto pero no en ciertas popularizaciones del mismo), Maurice Merleau-Ponty y la discusión con Foucault —que, incluso, cuando yo creo que se equivoca, tiene matices muy interesantes— me han ayudado a organizar un material que, durante mucho tiempo, fue muy rebelde a mis presupuestos teóricos e ideológicos. Hasta que hubo que cambiarlos. Es lo que hace interesante, desde el punto de vista intelectual, a la investigación empírica. No se sabe qué va a salir de ella.


Y, al mismo tiempo, si no ando errado, está estudiando, en una investigación dirigida por Francisco Vázquez, las trasformaciones del campo filosófico español después de la Guerra Civil. ¿Podrías explicarnos brevemente la orientación de vuestra investigación? ¿Tenéis algunas conjeturas iniciales?

El libro de Ibáñez es un estudio de caso surgido de dicho proyecto. Ibáñez es el resultado de una de las transformaciones de la red de Ortega-Zubiri (con toda la complejidad que requiere justificar esta expresión, pero que yo creo descriptiva) tras la Guerra Civil. Como explicaba Julián Marías, buena parte de la gente que provenía de esa red acabó en las ciencias sociales, visto que la filosofía, en buena medida, estaba ocupada por sacerdotes e integristas que te llamaban mundano y poco filosófico en cuanto no hacías, como decía Vicente Marrero con orgullo, un “mamotreto sistemático” sobre un filósofo o un tema filosófico de panteón: algo de ese espíritu —materializado en reflejos interiorizados durante la formación, valorado en proyectos docentes y tribunales de oposiciones, confirmado en chismes y halagos estratégicamente dirigidos— persiste hoy, y mucho, y no sólo entre quienes son considerados conservadores o entre la gente más avanzada en su ciclo vital. Nuestro objetivo es explorar las diversas trayectorias de los filósofos y sus agrupamientos en redes institucionales y escuelas intelectuales, con especial atención a la relación de esas redes y escuelas con las transformaciones del campo político. Las conjeturas se transparentan en el trabajo de descripción que nos hemos impuesto (origen social, dinámicas institucionales, redes intelectuales, producción y capacidad de generar atención…). El resultado es aún un misterio para nosotros.

Comentarios

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