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La filosofía y la manufactura del habitus. Reseña de Misión de la Universidad, edición de Jacobo Muñoz, Biblitoeca Nueva, Madrid, 2007


Publicado en la revista Pasajes, nº 27, otoño 2008

En vísperas del advenimiento de la II República Española, la Federación Universitaria Escolar (FUE) solicitó a Ortega una conferencia. Será en 1936 cuando, Misión de la Universidad, el resultado, sea publicada en Revista de Occidente. Intensidad, vital y política, pues en ella vemos a Ortega apostando por las posibilidades históricas que se abrían: «No saben bien ustedes, los jóvenes, la suerte que han tenido: llegan a la vida en una ocasión magnífica de los destinos españoles, cuando el horizonte se abre, y muchas, muchas grandes cosas van a ser posibles, entre ellas un nuevo Estado y una nueva Universidad» (84). Intensidad, también, intelectual, pues la intervención de Ortega capta procesos y propone acciones que siguen estimulando a debatir más allá del momento que la vio emerger. El lector comprende el elogio de Manuel Sacristán (1985: 109) al considerar el texto no sólo como «un ensayo insuperado en la literatura de lengua castellana sobre el tema, sino probablemente uno de los escritos ideológicos más claros, sólidos y coherentes de la abundante bibliografía mundial sobre el tema».
Me serviré de este ensayo como hilo conductor de la exposición de dos vertientes del pensamiento de Ortega que serán centrales en mi análisis. Porque Misión de la Universidad se organiza en torno a dos momentos de tensión de extraordinaria relevancia para el debate que se presenta. El primero, que tiene que ver con la preocupación de la filosofía por sus fronteras, nace del esfuerzo por asegurar un espacio a la filosofía en debate con las ciencias y con los saberes profesionales. El segundo, con las dificultades de transmisión del capital cultural. Este espacio de tensión se especifica en dos temáticas omnipresentes en el texto y en buena parte del pensamiento de Ortega —como muestra Jacobo Muñoz (33-35) en la presentación de la obra—: el problema de la definición de los estándares culturales básicos (que deben transmitirse a las generaciones que nos suceden y al conjunto social) y el problema del dominio y de sus formas. El primer momento sitúa al texto y a su autor en el corazón de la tradición filosófica, por así decirlo, corporativa. El segundo momento lo coloca dentro de un espacio social determinado y de un conjunto de conflictos, de las elites consigo mismas, y de estas con los grupos sociales subordinados. Cuando Ortega sea contestado tras la Guerra civil española lo será en los dos frentes.

La lucha de fronteras de la filosofía

A precisar qué es la cultura, ayuda diferenciarla de la ciencia y de las profesiones. La cultura consiste en poseer las ideas que marcan el propio tiempo y sin ellas, los individuos son incapaces de mantener criterios de excelencia. Las ideas que marcan el propio tiempo, no son las ciencias o los saberes en su conjunto, sino una síntesis filosófica de lo más importante de éstos. Gracias a esta síntesis, los individuos saben a qué atenerse. Para Ortega, resulta posible comprender los principios de la actividad científica incluso si se es técnicamente un lego. Hace falta un talento para hacerlo; un talento que no es científico, sino integrador —ese talento sinóptico que Ortega (2005a: 424) echaba de menos en España—. La síntesis pedagógica permite a un hombre estar a la altura de los conocimientos de su época incluso si le resulta imposible comprender los procesos de generación de los mismos. Para esa empresa, para ofrecer una figura de conjunto de su propia actividad, los científicos no son especialmente aconsejables, insiste Ortega: porque la ciencia vive de problemas y de hallazgos provisionales, de conclusiones revisables; la cultura, sin embargo, requiere criterios claros para abrirse camino en la existencia. Dicha experiencia precaria de la verdad, hace al científico un individuo extraño y maníaco, «monje moderno […], un monstruo, un maniático, cuando no un demente» (121). Contra esa tendencia excesiva, En torno a Galileo defenderá una simplificación de la excesiva complicación científica como condición para salvar la significación cultural de la ciencia (Ortega y Gasset, 2006: 458).
Incluso los mejores de los científicos, como el propio Einstein le confesó a Ortega (2005b: 523), son hombres sectoriales, virtuosísimos en cuestiones técnicas —o profesionales— y, a menudo, zotes incorregibles para el resto. La ciencia moderna, mecanizada y por ello, susceptible de acoger a hombres mediocres —asunto que había tratado Ortega (1976: 141) en La rebelión de las masas— que alcanzan su éxito entregándose a los engranajes de los dispositivos científicos, es incapaz de comprender las condiciones de posibilidad de su propia actividad. Como hombre especializado, no comprende cuáles han sido las condiciones civilizatorias que han promovido su profesión y su ciencia. En cualquier caso, Ortega, que llama a «humanizar al científico», observa que estos, ya lo están haciendo por reclamos procedentes de los conocimientos que cultivan (135).
En lo que respecta a las profesiones, Ortega insiste en separarlas de las ciencias, aunque se nutran de ella. Por dos razones; una, porque la intervención de un profesional es asunto de razón práctica y no teórica: los mejores saberes no contienen ninguna regla de aplicación; ésta siempre requiere elecciones morales, sociales y políticas; dos, porque el profesional debe saber el contenido de múltiples ciencias, pero sólo lo necesario para ejercer su función. Sólo el utopismo —«pedagogía de Onan» (122)— puede quererlo convertir en un investigador de punta. Ortega explica que las profesiones proporcionan identidad laboral a la mayoría de los burgueses y, dado el dominio de clase de la burguesía, la sociedad necesita que los profesionales sepan, además de su oficio, mandar. Ortega aclara: si mañana gobiernan los obreros, estos también necesitarán mandar. Y el grupo social que mande, sólo puede hacerlo si se encuentra a la altura de los saberes de su tiempo. Sin plan filosófico, dice Ortega, la falta de excelencia vital de los individuos se derramaría por encima de una posible excelencia profesional. Y lo harían en todos los ámbitos donde debiera sentirse el temple de un individuo: «Sus ideas y aptos serán ineptos, sus amores, empezando por el tipo de mujer que preferirá, serán extemporáneos y ridículos; llevará a su vida familiar un ambiente inactual, maniático y mísero, que envenenará para siempre a sus hijos, y en la tertulia del café emanará pensamientos monstruosos y una torrencial chabacanería» (105). Es el signo mismo del imperio de las masas, cuyo modo de vestir y de gozar, había insistido Ortega (1976: 60-73) poco antes de Misión de la universidad, delataba la falta de gusto del advenedizo, de quien desea la experiencia de las elites sin estar subjetivamente a la altura.
Desde la creación de la Liga de Educación Política en 1913, Ortega había convertido el problema de España y de sus elites, de la cualificación de éstas, en problema filosófico central (Elorza, 1984: 75). Con su giro nietzscheano, presente desde los albores del Espectador, Ortega divide al pueblo sano del pequeño burgués ―más adelante “hombre medio”―. El primero sería capaz de admirar la grandeza; el segundo solo sabe reconfortarse en su mediocridad y deslucir todo lo grande (Elorza, 1984: 91). El ensayo de 1917 “Democracia morbosa”, en el que se apoyan tales observaciones de Elorza, ya sirvió a José Gaos (1957: 62) para precisar, en una conferencia de 1935 delante de Ortega, cuánto debía la visión del “pueblo” de su maestro del modelo de relación entre las clases del Antiguo Régimen. Pueblo respetuoso de la minoría aristocrática, ajeno al vendaval igualitarista de las modernas masas. Su conflicto con la II República, señaló Gaos (que, en este punto de su exposición), no recibió reconvención alguna de Ortega, procedía del anclaje de Ortega en ese referente de sociología imaginaria.
La política con armas de la filosofía

La política de Ortega se nutría de fuertes articulaciones filosóficas, a las que el pensador español proporcionó las inflexiones de su humor personal y político. Estudiar a un pensador exige pensar juntas todas las dimensiones de su pensamiento, sin obviar sus tensiones pero sin reducir una de las dimensiones a otra o a otras, convirtiéndolas en un simple señuelo de una voluntad profunda o en una mascarada ideológica. Sensibilizado ante varios espacios a la vez ―el político, el filosófico, el cultural, el artístico― toda gran personalidad intelectual, en el caso filosófica, está compuesta de múltiples capas, a veces bien articuladas entre sí, en ocasiones difíciles de ensamblar en un andamiaje argumentativo coherente.
Dicha personalidad filosófica se moduló entre ciertas redes conceptuales de la Alemania Guillermina. Allí recogió una serie de desarrollos teóricos, claves para comprender las oposiciones polares que organizan su pensamiento; también un modelo de excelencia intelectual que, como se verá, interiorizó y que sabrán blandir sus críticos. En ese sentido, Ortega y el episodio de filosofía española que se analiza tiene muy poco de nacional. Exploraré en este punto la filosofía de la cultura de Ortega

La lucha contra la chabacanería y la transmisión del capital cultural

¿Qué significa la «chabacanería» para Ortega? La falta de forma, individual y colectiva —y son las minorías en forma las que cambian la historia—. Forma, para hacer, como el buen deportista, aquello que se ha elegido hacer y que se puede hacer. Forma, para controlar la variedad de impulsos y convertir sólo algunos de ellos en motivos para la acción. Forma, para disciplinarse e intentar conseguir los objetivos que guían tales motivos (89). La capacidad de estar o no en forma pertenece tanto a los individuos como a los grupos. Los individuos se abandonan a la vulgaridad, incapaces de comprender que la mejor herencia se dilapida si no se la cultiva y que los mejores objetivos no sólo requieren el trabajo de desearlos sino de consagrarse a lograrlos. «Nuestra vida no nos es dada ya hecha, sino que vivir es, en su raíz misma, un estar haciendo nuestra vida. […] El humilde Sancho lo sugería a toda hora: “Si te regalan la vaquilla tienes que correr con la soguilla”» Los grupos sociales, como los individuos, se relajan y son incapaces de convertirse en vectores de la vida ciudadana.
El problema se planteaba en España invertebrada. Allí, Ortega se lamentaba de la petulancia de unas masas que no se dejaban cultivar por los mejores de los individuos. La ausencia de una «minoría directora» reconocida impedía que los mejores recibiesen la fe necesaria para mandar (nótese que Ortega, e insisto en la frescura de su realismo, considera que toda creación de excelencia reposa en la plusvalía, por así decirlo simbólica , obtenida por el excelente de los no excelentes). El entusiasmo de las masas en sus propias capacidades les impide rendirse ante la excelencia de los mejor dotados. A nivel político, haciéndose ingobernables a causa de la infinita suspicacia sobre los dirigentes, a nivel social, permitiendo que aquellos que deberían aprender se pongan a enseñar. Ortega (2005a: 482) insiste en que semejante turba antielitista solivianta a todas las clases sociales: «En la misma sociedad aristocrática acontece lo propio. No son las damas mejor dotadas de espiritualidad y elegancia quienes imponen sus gustos y maneras, sino, al revés, las damas más aburguesadas, toscas e inelegantes, quienes aplastan con su necedad aquellas criaturas excepcionales». La chabacanería es el imperio de las masas; esto es, la falta de los hábitos adecuados a cada clase. Porque cada clase, cuando no cumple con el modo de ser que le reclama Ortega, se degrada en masa; no se encuentra al nivel de la herencia que recibe, se comporta como los «señoritos satisfechos» (Ortega, 1976: 130-131) que dilapidan la fortuna que les ha tocado en suerte—sería necesaria una economía de las descripciones concretas de Ortega y de la sublimación de dicha experiencia sociográfica, utilísima para comprender su universo social concreto, en ley sociológica —. Hábitos, de mandar, de obedecer; de conferenciar, de aplaudir al conferenciante; de escribir, de leer lo que se ha escrito; de saber qué mujer conviene, de elegirla por encima de los impulsos... La cultura media permite abrochar tales hábitos en conflicto, disciplinarlos y permitir que se reúnan, sin escisiones internas, en el conjunto social. La universidad debe inculcar dichos hábitos. Una universidad que Ortega considera —y es algo que debería hacer pensar a los profetas del Apocalipsis educativo que recorren las tribunas periodísticas— poblada por estudiantes que no hacen «cuerpo» de las exigencias institucionales (116). Cuando se piensa qué alumnado tenía Ortega, se comprende que este discurso recurrente es síntoma más de profesores insatisfechos con su mercado de estudiantes, que de una degradación objetiva del sistema educativo y de las normas de comportamiento .

Una Facultad de síntesis

La cultura, señala Ortega, aquella que proveerá de hábitos que permitan mandar y sostenerse ante la tentación de chabacanería, puede nacer de un trabajo sintético que coloque a los seres humanos a la altura de su tiempo. En cinco áreas del saber: Física, Biología, Historia, Sociología y Filosofía. Una Facultad de Cultura constituiría el núcleo de toda la enseñanza superior. En ella, el estudiante obtendría las ideas apropiadas al tiempo de cada una de las materias y tan solo de modo que las pudiese aprender. La falta de pedantería de Ortega y la autenticidad con las que habla de los objetivos de la educación superior son, sin duda, una de las razones por las que partes de este ensayo sobreviven, y muy bien, a su tiempo y a las ideas de conjunto de su autor. Un estudiante, insiste, debe trabajar sobre una materia asimilable y ordenada. Los científicos —y los grandes creadores en general— suelen ser pésimos profesores porque, entretenidos en su trabajo y absorbidos por problemas esotéricos, «sienten la enseñanza como un robo de horas hecho a su labor de laboratorio o archivo» (136). Se convierten, explicó Ortega (2005c: 563) en El tema de nuestro tiempo, en hombres extravagantes, incapaces de adaptarse a la masa con la que se comunican, tan singulares que son estériles.
Ortega considera que con tales síntesis los seres humanos quedarían a la altura de su tiempo. Por un lado, esta idea supone que existe una cultura común a un tiempo, cuando más bien cabe pensar que esa homogeneización de calendario (solidaria en el pensamiento de Ortega de conceptos epocales insuficientemente definidos como el de «generación») es profundamente artificiosa. Por otro lado, como señala Jacobo Muñoz en su excelente introducción, el nivel de complejidad de las ciencias vuelve el oficio de sintetizador en empeño vano y, como diría Ortega, utópico. Las diferentes culturas científicas, especializadas, pero también los distintos modos de concebir el mundo, no se dejan ordenar en un tejido común. Las distintas subculturas, insiste Jacobo Muñoz, están aquí para quedarse, «sencillamente porque no tenemos otra cosa que una acumulación discontinua de subculturas, cuyos contornos se desdibujan una y otra vez, sin sutura posible, y cuyo desarrollo futuro queda fuera de toda previsión razonable» (41). Por fin, y sería la tercera razón, aún acordándose —con entusiasmo, en mi caso— con Ortega en que la jerga científica entorpece la transmisión del conocimiento y que una buena deflación terminológica puede venir acompañada de enriquecimiento semántico, parece sumamente difícil conceder que el buen entendimiento de un resultado, o de una síntesis, pueda realizarse sin comprender los procedimientos por los que se ha concluido aquello que se sintetiza. Una cultura científica sin comprensión de las operaciones que justifican sus resultados, quedando éstas operaciones abrigadas en una incomprensible caja negra, sólo puede fomentar la superstición cultivada y constituir un pobre freno a la tendencia, constante en las ciencias humanas, a meter de matute mala ideología con apariencia técnica.

Referencias bibliográficas
Collins, R. (2008): «Comentario sobre la vida personal y la enfermedad mental de los filósofos», Revista Española de Sociología, nº 9.
Elorza, A. (1984): La razón y su sombra. Una lectura política de Ortega y Gasset, Barcelona, Anagrama.
Gaos, J. (1989): «Sobre Ortega en política», La filosofía de la filosofía, Barcelona, Crítica.
Martínez, J. S. (2005): «Dos reflexiones sobre el sistema educativo español: el nivel educativo no cae, y las clases sociales sí existen», El Viejo Topo, nº 213, noviembre.
Moreno Pestaña (2007): «Randall Collins y la dimensión ritual de la filosofía», Revista Española de Sociología, nº 8.
Ortega y Gasset, J. (1976): La rebelión de las masas, Madrid, Austral.
—(2005a): «España invertebrada. Bosquejo de algunos pensamientos históricos», Obras completas. Tomo III. 1917-1925, Madrid, Taurus-Fundación Ortega y Gasset.
—(2005b): «Con Einstein en Toledo», Obras completas. Tomo III. 1917-1925, Madrid, Taurus-Fundación Ortega y Gasset.
—(2005c): «El tema de nuestro tiempo», Obras completas. Tomo III. 1917-1925, Madrid, Taurus-Fundación Ortega y Gasset.
—(2006): «En torno a Galileo», Obras completas. Tomo VI. 1917-1925, Madrid, Taurus-Fundación Ortega y Gasset.
Passeron, J.-C. (2006): Le raisonnement sociologique. Un espace non poppérien de l’argumentation, París, Albin Michel.
Sacristán, M. (1984a): «Homenaje a Ortega», Papeles de filosofía, Barcelona, Icaria.
—(1984b): «Sobre el lugar de la filosofía en los estudios superiores», Papeles de filosofía, Barcelona, Icaria.
—(1985): «La universidad y la división del trabajo», Intervenciones políticas. Panfletos y materiales III, Barcelona, Icaria.



Comentarios

manurioruiz@gmail.com ha dicho que…
Hola, acabo de leer lo de tu reseña de Ortega. Gracias por acercarme a un texto del que sabía por algún conocimiento del contexto histórico de los de la generación del catorce. Varias cosillas, muy poco sustantivas, sobre todo atendiendo a que el libro que reseñas no lo he leído:
1. Podría apuntarse que la reseña al hablar de la misión de la universidad se centra mucho en el ritual de la docencia, pero la misión (¿no sería mejor analizar el terrenal y rutinario quehacer en el momento orteguiano?) de la universidad se materializaría –con las limitaciones consabidas en parte ya era posible en la época de esta conferencia en nuestro país –mediante tecnologías de transmisión más despersonalizadas. Así que si motivaciones y condiciones de posibilidad se dieran, que no sobran en ningún momento histórico, cabida habría no tan preocupante hasta para ese docente ramplón sobre el que parece elevarse el ínclito pensador de abandonadas agrupaciones. Aunque sea España, años veinte, había mecanismos de organización de la experiencia intelectual mucho más sólidos que el ritualismo de las clases, con vueltas a la manzana o sin ella, pero sabiendo quien se la va a comer. Quizás leyendo libros y las producciones científicas que pudieran llegar (ya sé que nos movíamos en terrenos limitadísimos) el alumnado de la época se abriera a juicios, experiencias y mecanismos de transmisión incomparablemente más poderosos que el que depende de una limitada perspectiva docente. Uno no puede hablar de todo, pero me sorprende que no se haga referencia (bueno, no sé si lo hacía en la conferencia) a otros modelos que cuajaban de producción y transmisión cultural, precisamente en la época de la sociedad masa, donde una vez mázs curiosamente vuelve a reaparecer lo de la sempiterna regeneración universitaria

2. No creo que sea tan fácil lo de rechazar, con Ortega, la jerga científica a la hora de impartir clases, como creo aplaudes, si te entendí bien. Toda ciencia tiene un lenguaje imprescindible, mediante el cual se pueden captar (! o se evaporan , o confunden con otras sustancias!) las propiedades de los fenómenos. Un grupo primario no es una cosa, y en todo caso es una cosa diferente a grupo secundario. La jerga es necesaria, así los médicos consiguen diferenciar un tipo de linfoma de otro padecido, a la hora de compartir un informe médico. Yo explico la jerga, hasta el vocabulario que sé de la lengua española si veo que hace falta. No veo prudente renunciar a la jerga, que ya te digo que muchas veces es castellano, esto es, parte de esa cultura media que habría de reproducir y extender en su misión la universidad, según cuentas que creía Ortega.
3. A veces leyendo, por muchas facetas que integre una biografía, aparece la que para ti seguro que será una lectura superficial (además de superficial sería única en mi caso): la de un Ortega unido a los temblores que provocaba el movimiento obrero, a Spengler y otros coetáneos. Frente a esto, siempre, diga lo que diga Ortega mi posición es: !Viva la irrupción de las masas que permiten seguir debatiendo (algo hemos ganado, y no gracias a las acciones de personas de la condición de Ortega, precisamente) sobre la degradación de la condición universitaria!
Un abrazo y gracias por el blog!!
Manuel Ángel Río Ruiz

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