Sobre cómo hacer historia de la filosofía y sobre cómo analizar la teoría crítica. Un intercambio con José Manuel Romero

Como ya señalé en una entrada anterior, José Manuel Romero Cuevas me envió un artículo sobre el que le mandé algunas impresiones. José Manuel me respondió y nos pusimos de acuerdo para ponerlo en el blog. Esta entrada se irá ampliando, con nuevas intervenciones nuestras y del que guste intervenir.

Querido José Manuel,
Hay varias cosas que no comparto del artículo. Personalmente, no creo que se vuelva inteligible un sistema teórico sin comprender las opciones biográficas e institucionales de sus autores. En segundo lugar, me deja algo perplejo que critiques la existencia de estrategias trascendentales en filosofía. ¿Cuáles serían posibles si no? ¿La producción de datos y el análisis de los mismos? ¿No se saldría así de la filosofía? ¿Habría una filosofía posible desde el análisis de las prácticas concretas? Yo creo que sí, pero el carácter metateórico de tu comentario hace lo contrario de lo que promulga, si es que yo interpreto bien el modelo antitrascendental que defiendes. ¿Por qué no analizar cómo esos discursos se produjeron en contextos institucionales precisos? ¿Por qué no estudiar los efectos variados que producen en distintas coyunturas de recepción? Eso sería salirse de una cierta filosofía y permitiría comprender por qué tales discursos son la retraducción compleja de situaciones concretas, en las que se ven los devenires de corrientes teóricas y los intereses específicos de sus autores. ¿Hasta cuándo un materialismo sin materiales históricos? Háblese de libros, bien, pero al menos situéselos dentro de un campo de producción discursiva y de una experiencia del mundo.


En eso, aunque sólo sea en eso, Foucault es y será mi modelo: propone con energía un tipo de ejercicio filosófico que sale del comentario. No pretendo que sea el único ni el mejor modelo, pero no comprendo que se critique algo sin dejar de hacer lo mismo. No sé si me explico. ¿Por qué es menos trascendental tu discurso que los que criticas? ¿Porque es antitrascendental? Conste que yo creo en el valor del kantismo y no tengo nada de principio contra lo trascendental. Por el contrario, analizar las condiciones de que se suponen en los juicios, me parece una de las vías que justifican la actividad filosófica. Pero creo que en ese trabajo sobre las condiciones de posibilidad del conocimiento, la teoría social empírica, no meramente programático à la Francfort, tiene mucho que decir.

En tercer lugar, habría que definir cuál es la política emancipatoria a la que te refieres, cuando, como concluyes, consideras que ambos autores son políticamente improductivos: ¿desde qué coordenadas? Al menos Honneth y Habermas proponen unas. Yo no las comparto, o no del todo, pero tú permaneces en una indefinición políticamente cómoda y sin riesgos teóricos. ¿No crees? Más que una crítica, te planteo una exigencia de lector que te acompaña en tu razonamiento y que cree compartir -o al menos comprender y conocer- bastante de tu sensibilidad profunda. ¿Crees que el socialismo es mejor que el capitalismo? ¿Se pueden criticar algo más que los excesos del capitalismo? ¿Desde qué modelo?

Un fuerte abrazo,
Pepe

Respuesta de José Manuel

Querido Pepe,




bueno, ya tengo un rato para sentarme y darle vueltas a lo que me planteabas el otro día. Me alegra poder dialogar contigo en torno a las cuestiones que me planteas, en todo caso la cosa da de sí evidentemente mucho más que para un e-mail. Si te parece, voy a ir citando las partes de tu correo donde expones tus objeciones y voy escribiendo lo que podríamos llamar la respuesta o la reflexión que me provocan. Dices:

“Hay varias cosas que no comparto del artículo. Personalmente, no creo que se vuelva inteligible un sistema teórico sin comprender las opciones biográficas e institucionales de sus autores."

En este artículo (“J. Habermas, A. Honneth y las bases normativas de la teoría crítica”, en Constelaciones. Revista de Teoría Crítica, Universidad de Salamanca, 2009: http://campus.usal.es/~revistas_trabajo/index.php/constelaciones) no pretendo tanto que se me vuelva inteligible en su significado histórico un determinado sistema teórico sino confrontarme con el modo en que Habermas y Honneth han pensado las bases normativas de sus respectivas teorías sociales y las consecuencias que ello tiene para el alcance crítico de las mismas. Para ello no considero realmente determinante e imprescindible tratar si Habermas o Honneth estuvieron en sus años de juventud en el SPD o en Die Grünen y ahora se han desencantado o si ejercen sobre sus escritos una autocensura política que se corresponde con la presión que la universidad alemana ha sufrido por los sectores políticos y mediáticos más reaccionarios ya en los años 70 y 80 y sobre todo después de la unificación. Eso puede ser relevante para comprender el decurso intelectual, la trayectoria teórica de estos autores: sus opciones disponibles, las elecciones que pusieron en juego a partir de su capital cultural e intelectual previo, a partir de su procedencia social, de su experiencia biográfica en la época histórica que les tocó vivir en Alemania (el final de la Segunda Guerra Mundial y la reeducación política, el auge del radicalismo izquierdista en la universidad alemana en los sesenta, la radicalización violenta de la RAF, el desencanto, el surgimiento de los nuevos movimientos feminista, pacifista y ecologista...).

Pero además de eso, que es una labor importantísima, como demuestra el libro de Paco y lo que tú mismo haces sobre Ibáñez, Sacristán, Ortega y los demás, creo que se pueden discutir los argumentos mismos, los planteamientos mismos: ¿es efectivamente la economía capitalista un subsistema autónomo estructurado en torno al medio neutro del dinero? ¿Es el orden moderno de reconocimiento, que contempla la existencia de una esfera de reconocimiento del rendimiento del trabajo (o Leistung), algo definitivo e insuperable? Más allá de las razones socio-biográficas que han llevado a Habermas y a Honneth a adoptar posiciones de este tipo (razones que evidentemente resultaría interesantísimo explicitar y fundamental para comprender lo que con razón denominas el significado histórico de sus teorías), ¿no puede sostenerse que en Habermas, por ejemplo, su concepción de la diferenciación sistémica resulta legitimada en el interior de su teoría por el modo en que el proceso que ha dado lugar a la sociedad moderna occidental recibe como tal en dicha teoría de un modo, desde mi punto de vista, harto problemático, un carácter normativo (más allá de la conciencia que tiene Habermas del significado trágico del proceso de modernización)? ¿no es ello exigido por la necesidad de coherencia interna de su teoría, que parte de un esfuerzo por tematizar las condiciones de validez, universales y necesarias, de la crítica social a partir de la infraestructura lingüístico-comunicativa de la subjetividad humana en cuanto tal y se ve conducida a arraigar los resultados de tal tematización (las condiciones de validez del diálogo orientado al entendimiento y, en consecuencia, de la crítica) en la realidad social ya existente, es decir, en la sociedad moderna vigente, para no tener que postular tales condiciones en forma de un mero ideal desconectado de nuestro mundo social de vida y carente en consecuencia de fuerza vinculante para nuestra praxis?

Creo que la labor que planteas de comprensión histórica del modo en que una teoría se constituye en el marco de una trayectoria biográfico-social es fundamental, pero me parece también que esta labor, como tú mismo (y creo que Paco) has dicho en otros lugares, no sustituye los esfuerzos hermenéuticos sobre los textos ni la confrontación con los planteamientos teórico-políticos sino que en todo caso les sirve de apoyo para una labor más productiva. En lo que a mí respecta, el trabajo de sociología de la teoría crítica actual que planteas creo que indudablemente puede poner las bases para una mejor y más acerada confrontación con los argumentos mismos, con las teorías mismas, midiendo su capacidad de iluminar adecuadamente (es decir, críticamente) aquello que me/nos parece injusto e intolerable en nuestra realidad.

En este sentido, permíteme que abogue por la compatibilidad de los programas de investigación: la sociología de la filosofía y la confrontación teórico-política con las teorías no me parecen estrategias incompatibles sino complementarias. Efectivamente, la segunda requiere de la labor de la primera para desarrollar lo más justamente posible su labor de confrontación teórico-política, pero no creo que deba “disolverse” o algo así en la primera. Como me faltan evidentemente las competencias, los conocimientos y habilidades, para desarrollar una sociología de la teoría crítica, me veo condenado a la discusión de los textos. Soy consciente de la limitación que esto implica y me lleva a no estar nunca enteramente satisfecho de lo que hago, no te quepa la menor duda.



“En segundo lugar, me deja algo perplejo que critiques la existencia de estrategias trascendentales en filosofía.”



Realmente en el artículo no critico la existencia de estrategias transcendentales en filosofía. Lo que cuestiono es la productividad de tales estrategias a la hora de pensar, en este caso, algo así como las condiciones que pueden sustentar (y que de hecho sustentan) una teoría social crítica y una crítica razonada de lo existente. En lugar de reflexionar sobre el modo en que en el marco de las luchas sociales y políticas, sobre todo en la época moderna pero indudablemente ya antes, se han ido constituyendo los parámetros que han orientado la crítica social y las formas de praxis en que ésta se ha encarnado (esta es la vía que considero adecuada), se parece recurrir en Habermas y en Honneth al artificio de pretender detectar/explicitar las condiciones universales y necesarias de la crítica racional en las pretensiones de validez normativa de la interacción comunicativa o de las relaciones de reconocimiento intersubjetivo y luego, de manera también claramente artificiosa, se sostiene que tal normatividad es tematizable como ya plasmada en nuestro mundo social de vida porque tal mundo es fruto de un proceso (la modernidad) en que se ha decantado la normatividad condición de posibilidad toda crítica razonable: adiós a la posibilidad de una teoría crítica de tal mundo social de vida, pues si la normatividad base de toda crítica posible está ya encarnada en él, ¿cómo va a poder ser criticable él mismo? Claro, solo se podrán criticar las patologías, los excesos, las salidas de madre de lo que –me refiero naturalmente al subsistema económico capitalista en el caso de Habermas– si ocupara como un buen chico el lugar que le corresponde (lo cual es lo que prescribe la lógica propia de la modernidad) haría por fin de la sociedad moderna lo que según su principio propiamente es: la realización de lo racional.

La tesis del artículo, que reconozco polémica, es que el carácter a-crítico de las teorías sociales de Habermas y Honneth se deriva con naturalidad del modo en que plantean la problemática de las bases normativas de la crítica: en términos cuasi-transcendentales.

Respecto a la pertinencia de una estrategia transcendental tal como la formuló Kant tengo mis reservas, pero creo que no nos interesan aquí. En el texto de Constelaciones he ensayado sólo una aproximación polémica a Habermas y Honneth que trata de poner de manifiesto algo así como el dispositivo teórico que creo que comparten (ese modo de pensar a Kant con Hegel) y que desencadena con aparente naturalidad un deslizamiento hacia posiciones no sólo contemporizadoras sino justificadoras del capitalismo (claro, de un capitalismo sin excesos, sin patologías… en fin, ya lo sabemos, un oxímoron).



“¿Cuáles serían posibles si no?”



No creo que la estrategia transcendental, tal como la fraguó Kant, sea la única posible en filosofía. Claro que ha dado mucho de sí, hasta Husserl y más allá, pero me siento más cercano al tipo de críticas que Hegel realizó de Kant y el primer Heidegger a Husserl. Además, me parece que toda la primera generación de la teoría crítica, sobre todo en el periodo álgido de los años treinta, no emplea en absoluto una estrategia transcendental: se trata de una teoría histórica (digámoslo así: una interpretación teórica) de lo histórico y de sus posibilidades de transformación en una dirección emancipadora de la explotación y dominación de la mayoría (así lo planteaban ellos, así creo que debe seguir planteándose). Este fue el caso de Marx, independientemente como interpretemos su autopercepción teórica (como cientificista o no). En todo caso, el hablar de Marx, Horkheimer y compañía nos lleva a la siguiente cuestión que planteas: ¿es esto todavía filosofía? (¿te acuerdas del último apartado del libro de Buck-Morss sobre Benjamin?). Yo diría que practican esa refuncionalización de la filosofía tradicional que resulta coherente con la autocrítica de ese presunto saber de élite sobre esencias que ha sido históricamente la filosofía y la asunción del papel y los efectos socio-histórico de la actividad teórica: la filosofía se torna reflexión teórica sobre la realidad presente, impulsada por un interés político-moral en la instauración de unas condiciones de vida que posibiliten la dignificación de la vida de la colectividad, una reflexión que se apoya en otras disciplinas como la historia, la sociología, la economía y la psicología social. La filosofía no se presenta como un saber más originario que la historia, la sociología… hundidas en lo óntico, sino como un esfuerzo de reflexión crítica sobre la realidad existente, como una teoría crítica de la sociedad, reflexión crítica que no constituye el sentido primario de la labor de tales disciplinas (aunque la problemática de la reflexión crítica sobre la realidad presente tiene claras implicaciones para la praxis del científico social, que no puede sino confrontarse de un modo u otro con tal cuestión), disciplinas cuyo objetivo es la articulación de unos conocimientos rigurosos, contrastables, discutibles, de las diversas dimensiones sociales. En fin, sobre esto hay mucho que hablar, naturalmente.

“¿La producción de datos y el análisis de los mismos? ¿No se saldría así de la filosofía? ¿Habría una filosofía posible desde el análisis de las prácticas concretas?”

La verdad es que no me planteo tanto si lo que hace Habermas, Honneth, Horkheimer o quien se trate (o yo mismo, aunque eso es lo de menos) es o no filosofía. La verdad es que no es un asunto que me resulte relevante. Si alguien me dice, por poner un caso, que los autores y los problemas que trato y el modo en que los trato no son “filosofía” no sentiría que estuviera apuntando a una cuestión importante: si no es filosofía o no se considera como filosofía, la verdad es que no me preocupa, será “otra cosa”. En el artículo de Constelaciones y en el libro que te acabo de enviar (Crítica e historicidad), se trata de discusiones intelectuales, donde se ponen en juego argumentos teórico-políticos, sobre el alcance crítico de determinados planteamientos que están recibiendo una importante atención en los medios académicos y también extra-académicos. Aquí he asumido como guía un determinado interés: la problematización de teorías que acaban otorgando a aspectos que considero problemáticos de nuestro mundo social de vida el carácter de lo no transcendible.

En todo caso, no le tengo especial aprecio a “la” filosofía como tal. Disfruto de determinados textos, clásicos y menos clásicos, y de determinados autores, pero con la disciplina misma la verdad que no sé lo que hacer. Lo que pretendo es discutir, por motivos político-morales como ya sabes, con planteamientos teóricos tal como han sido formulados en determinados textos, y ello por el peso y la influencia que poseen en el plano académico e incluso en el público. Esto es una limitación radical (¿dónde queda el trabajo con la realidad?), limitación que sufro, naturalmente. De alguna manera, lo que hago al final es practicar conscientemente ese “pensamiento bizco” que Bourdieu le reprochaba a Heidegger. Dicho benévolamente conmigo mismo: en el tratamiento de los temas teórico-filosóficos aspiro a no perder de vista el carácter político de lo que hay en juego en la discusión.

“Yo creo que sí, pero el carácter metateórico de tu comentario hace lo contrario de lo que promulga, si es que yo interpreto bien el modelo antitrascendental que defiendes.”

Lo que planteo al final es la dirección de una posible reflexión, que asumo que tengo que realizar todavía, sobre el modo en que puede comprenderse el surgimiento histórico de parámetros normativos capaces de impulsar procesos de crítica social con consecuencias prácticas, sin que tal comprensión histórica suponga un cuestionamiento de su normatividad para nosotros. No soy ningún historiador y esto exigiría un trabajo histórico, no cabe duda. Lo que sí puedo intentar, dada mi deformación profesional, es proponer una interpretación teórica del decurso histórico (que requeriría de confirmación empírica) que nos permita comprender y constatar que la historicidad de los parámetros normativos no implica necesariamente una situación de relativismo total y la consecuente desfundamentación de las pretensiones de la crítica social. Si tengo tiempo y energía, quisiera avanzar en esta dirección. Los capítulos sobre Zubiri y Ellacuría apuntan de manera tentativa y claramente insuficiente a ello.



“¿Por qué no analizar cómo esos discursos se produjeron en contextos institucionales precisos? ¿Por qué no estudiar los efectos variados que producen en distintas coyunturas de recepción?”



Esta labor me parece fundamental. Pero creo que una cosa no quita la otra

“Eso sería salirse de una cierta filosofía y permitiría comprender por qué tales discursos son la retraducción compleja de situaciones concretas, en las que se ven los devenires de corrientes teóricas y los intereses específicos de sus autores. ¿Hasta cuándo un materialismo sin materiales históricos? Háblese de libros, bien, pero al menos situéselos dentro de un campo de producción discursiva y de una experiencia del mundo.”

Estoy de acuerdo contigo. Pienso que la labor que planteas es importantísima y que la sociología de la filosofía tiene pleno sentido y puede aportar mucho a la comprensión del significado de las teorías. Pero también creo, como ya sostuve antes, que la discusión teórica, la confrontación a partir de argumentos teórico-políticos, tiene su lugar en el trabajo intelectual.

”En eso, aunque sólo sea en eso, Foucault es y será mi modelo: propone con energía un tipo de ejercicio filosófico que sale del comentario. No pretendo que sea el único ni el mejor modelo, pero no comprendo que se critique algo sin dejar de hacer lo mismo. No sé si me explico. ¿Por qué es menos trascendental tu discurso que los que criticas? ¿Por que es antitrascendental? Conste que yo creo en el valor del kantismo y no tengo nada de principio contra lo trascendental.”

Te doy la razón en que el comentario, que es lo que en el fondo hago, tiene sus limitaciones y miserias. Lo practico con cierto escepticismo y mala conciencia. Es pura deformación. En todo caso, la reivindicación al final del artículo de Constelaciones de una concepción histórica, perspectivista y plural de los parámetros normativos de la crítica social apunta en una dirección sobre la que aún tengo que trabajar: una concepción dinámica de la normatividad capaz de tematizar en lo histórico, como han intentado hacer también a su modo Habermas y Honneth, procesos de aprendizaje político-moral a partir de la tradición de las luchas socio-políticas en la que se constituye, de manera problemática y frágil, nuestro modo de estar (político-moral) en el mundo. En esta historización de la normatividad por la que se aboga, no hay lugar para una estrategia transcendental (entendiendo por ella la reflexión sobre las condiciones de posibilidad, universales y necesarias, de la crítica como tal), al menos así me parece.

“En tercer lugar, habría que definir cuál es la política emancipatoria a la que te refieres, cuando, como concluyes, consideras que ambos autores son políticamente improductivos: ¿desde qué coordenadas? Al menos Honneth y Habermas proponen unas. Yo no las comparto, o no del todo, pero tú permaneces en una indefinición políticamente cómoda y sin riesgos teóricos. ¿No crees? Más que una crítica, te planteo una exigencia de lector que te acompaña en tu razonamiento y que cree compartir -o al menos comprender y conocer- bastante de tu sensibilidad profunda. ¿Crees que el socialismo es mejor que el capitalismo? ¿Se pueden criticar algo más que los excesos del capitalismo? ¿Desde qué modelo?"

Aquí te doy toda la razón, esto es una cuestión pendiente para mí. En el artículo de Constelaciones eso quedó indefinido porque se presupone una cierta comunidad de posiciones político-morales en el seno de la gente que hace y lee la revista. Pero tienes razón en que la explicitación de las propias coordenadas es algo que no se puede simplemente (y cómodamente) soslayar.

Bueno Pepe, no me extiendo más porque temo que empiezo a repetirme más que el tebeo. Me alegro de que retomemos un diálogo que siempre me ha sido tan valioso. Seguimos hablando!!



Un fuerte abrazo

José Manuel