Una de las fenomenologías más ricas de la acción moral se encuentra en la ética de Aristóteles. Nunca se insistirá lo suficiente en cuánto ayuda a plantear problemas de investigación y a reconstruir cuestiones importantes para comprender el vínculo entre la experiencia íntima y el mundo social. Unas palabras sobre el problema de la formación del hábito y de su transformación.
El problema de una elección dirigida por el hábito
En el interior de la responsabilidad humana, Aristóteles marca una diferencia (Ética a Nicómaco, III, 5, 1114 b 30 sig.). De las acciones somos responsables de principio a fin, pero no de los habitus: de estos, sólo somos amos al principio. Al principio de adquirir un hábito no podemos prever todas las consecuencias. Somos responsables del habitus pero cierto es que no podemos cambiar nuestros hábitos en todo momento. Por lo demás, llegado un momento, el carácter es tan acusado que no lo podemos cambiar. ¿Significa eso que la responsabilidad humana es una quimera?
Según Aristóteles uno es responsable de sus actos, pero lo que dirige la elección intencional no es otra cosa que el carácter, el hábito (EN, II, 6, 1106, b 36). Por tanto, ¿no es el hábito lo que determina la decisión del hombre, constituyendo la causa de su acto? Al injusto y al intemperante, al principio, les era posible no convertirse en ello, pero después no pueden no serlo (EN, III, 5, 1114a). El carácter acaba cristalizándose en una manera de actuar.
Las condiciones de partida del hábito
Por lo demás, el comienzo evocado no es otro que la infancia. (EN, II, 1, 1103 b 24-25). El joven actúa para formar su carácter, el adulto ya lo tiene formado. Y dado que los fines dependen del carácter, estos parecen depender de una infancia en la que el ser humano no podía controlarse aún a sí mismo. ¿Cómo imputar los actos que derivan del carácter? La sola obra moral para escribir sería una pedagogía.
Aristóteles matiza esta especie de determinismo de la infancia. Considera que el niño o el joven sólo desarrollan disposiciones para las acciones; pero las acciones las desarrollan los adultos. El comienzo no es pues la infancia sino el comienzo de la vida adulta. La educación pone disposiciones, pero el hombre puede establecer fines. El joven adquiere buenas o malas disposiciones; el adulto con sus actos pone las acciones en funcionamiento.
Pero esta responsabilidad no elimina el peso del hábito, su conversión en segunda naturaleza. La cuestión de cómo convertirse en buenos (EN, 2, 1103 b 28) se convertiría en algo cada vez más difícil. Sólo sería posible para aquellos que tomaron la buena dirección. La ética aristotélica sería así ¿una ética aristocrática en el sentido no genético del término? ¿Sería el ethos susceptible de reversibilidad, existe la posibilidad de una reconversión moral? Este es un problema que se le plantea a Aristóteles, no que se plantease él mismo. En cierto modo, él no se lo planteaba porque la vida ética era sólo para aquellos que comenzaron bien la vida adulta.
Si podemos hacerlo, si podemos plantearnos el problema del cambio moral, es porque Aristóteles se centra en sus ejemplos en sujetos que no son perfectamente virtuosos o absolutamente perversos. Por lo demás, la cuestión de la continencia y la incontinencia le parecen fundamentales. Y en esas cuestiones las caídas y los progresos son básicos. El carácter tiene pues una cierta reversibilidad.
¿Cómo es posible el cambio de carácter?
Porque el mundo humano es el de la contingencia. La naturaleza está sujeta al azar y la vida humana también. La constancia de un hábito no es la necesidad absoluta. Y eso por las siguientes razones:
1) Los hombres se fatigan, no son siempre constantes y en ese momento pueden conocer experiencias de discontinuidad.
2) La condición social puede influenciar el carácter psicológico de un individuo. Un enriquecimiento o un empobrecimiento pueden introducir una discontinuidad en la vida moral.
3) Por otra parte, está el peso muerto de la lógica de la naturaleza; lógica en la que nos encontramos aunque no estemos completamente sometidos a ella. El movimiento del temperamento natural puede desbaratar el hábito individual. Puede mejorar algunos defectos o empeorar algunos rasgos.
4) La persuasión. El hombre es sensible al logos y puede hacer una elección contraria a su naturaleza si nota que es preferible. Gracias a la capacidad de representarse el pasado y de juzgar, el hombre puede intentar evitar repetir el pasado. Aunque Aristóteles se muestra escéptico sobre este punto (EN, 1179 b).
5) Lo más importante: distancia que separa a la disposición ética del acto en sí. El carácter no es causa del acto sino únicamente de la decisión intencional –o sea, de los fines que se persigue-. Se actúa, dice Aristóteles, según una disposición, pero a causa de un cálculo o de una pasión. El habitus no causa el acto, causa su cualidad. La tipología de caracteres no elimina las responsabilidades de cada uno en sus actos. Y es que de la praxis se pasa al hábito, al carácter pero del carácter no se pasa automáticamente al acto.
Se entregan al vicio aquellos que buscan los placeres excesivos o buscan aquellos, que son en sí necesarios, con exceso y no por un bien sino por los placeres mismos. El intemperante es el sujeto de deseos insaciables. Y quien se entrega al vicio no puede modificarse. Aunque el intemperante es alguien con el deseo desarreglado, el peor de todos, el más vicioso, es el que actúa a sangre fría, sin un apetito o un deseo vehemente (EN, 1148 a 17). Pero entre el intemperante por apetito y el intemperante a sangre fría hay una distancia que el tiempo deshace. Actuando continuamente por apetito y olvidando siempre la regla, el intemperante acaba convirtiendo los objetos de su apetito en los únicos objetos deseables. La inteligencia práctica se convierte en la búsqueda de un fin deliberado. Como el hombre virtuoso, el intemperante actúa de acuerdo a sí mismo, hace lo que quiere hacer, no experimenta contradicción entre pensamiento y acción (véase la diferencia entre el incontinente y el intemperante en EN 1151a 20 sig). El intemperante o licencioso, para Aristóteles, conoce la ley pero no le reconoce el bien. Se separa del discurso colectivo y la mirada de otro deja de ser interiorizada en la forma de pudor. Juzga a todos los otros según él mismo: la mirada de los hombres ha dejado de representar nada para él (Ética a Eudemo 1237b 25 s). En este caso, se trata dice Aristóteles, de una ceguera elegida y trabajada. El mal es, entonces, asunto de voluntad y nuestros actos son los que nos desarreglan. Y, poco a poco, finalmente, somos ignorantes acerca del bien. Su facultad de desear se pervierte, los fines se convierten en continuamente malos y sólo tiene inteligencia para la maquinación. Por tanto, se ha pervertido la facultad de conocer por una disposición ética viciada.
Las líneas generales de lo aquí dicho proceden de S. Vergnières Éthique et politique chez Aristote. Phúsis, êthos, nómos, Paris, PUF, 1995 y de M. Vegetti, La ética de los antiguos, Madrid, Síntesis, 2005.
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