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Francisco Fernández Buey


A principio de verano nos dejó Ángel de Lucas y acaba de hacerlo Francisco Fernández Buey, Paco, ligado a muchísima gente que aprecio. He coincidido con él en varias ocasiones y, sobre todo, recuerdo una conferencia en Linares, en el 60 aniversario de la muerte de Antonio Gramsci.

Paco habló acompañado por Juan Carlos Rodríguez. Creo que ninguno de los asistentes a una abarrotada y fría Casa del Pueblo -un 27 de noviembre- deseó aquella noche estar en otro sitio que escuchando al maestro palentino de origen –y barcelonés de adopción- y al maestro vitoriano de origen –y granadino de vida y residencia. Paco y Juan Carlos, personas tan inteligentes como poco pedantes, se animaron a compartir charla y copas con todos los asistentes y se fueron, como buenos invitados, los últimos, cuando empezaba a clarear. Al día siguiente anduvimos hasta la hoy inexistente Factoría de Santana, que en aquellos días representaba la resistencia de los trabajadores. Paco y Juan Carlos, contentísimos de ese paseo al hoy desmantelado pulmón obrero de mi tierra, siguieron hablando con todos, de todo. Fue, para la panda de amigos, un gran día de 1997. Mi amigo Sebastián Martínez Solás, organizador del acto, me ha enviado la transcripción que tuvo a bien realizar. Los lectores la tienen más abajo.

Peripecias personales aparte, Paco Fernández Buey será siempre, para mí, el autor de La ilusión del método (Barcelona, Crítica, 1991), uno de los mejores libros que conozco de filosofía de la ciencia en particular y de filosofía en general. Con su excelente castellano, explicaba, y eso es algo que todavía se sabe poco, cómo la demolición del modelo positivista estándar –los descubrimientos, cuando son ciencia de la buena, nunca deben nada a su contexto de emergencia- se realizó no desde el deconstruccionismo postmoderno, sino desde dentro del propio positivismo. Especialmente luminosa era la exposición de los argumentos de Otto Neurath, el gran pensador del Círculo de Viena, discípulo de Max Weber, y militante en la legendaria Viena Roja. Paco Fernández Buey se refería a la reseña crítica que Neurath dedicaba a Popper, titulada “Pseudorationalismus der Falsifikation” (“Pseudoracionalismo de la Falsación”) y publicada en 1935 en la revista del Círculo de Viena (Erkenntnis). Al elegir entre teorías no podemos escudarnos en ningún método que nos dé la solución por medio de un pauta estable, sino que tenemos que optar por datos y explicaciones que, en ocasiones, se enfrentan a otros que tienen el mismo empaque empírico e idéntica calidad lógica. Tal es el principio, posteriormente expuesto por W.O. Quine (y conocido como principio de Neurath-Quine), al que nos aboca la existencia de "sistemas del mundo empíricamente equivalentes y teóricamente incompatibles". En mi traducción e introducción del gran libro de Passeron El razonamiento sociológico queda claro cuánto agradezco a La ilusión del método haberme puesto sobre la pista de Neurath, promotor de un racionalismo científico apoyado, cito a Paco, en “el filosofar de los propios científicos sobre la ciencia”.

Cuando uno sabe algo sobre qué es saber, no se acoge a los principios morales y a las apuestas políticas por las buenas, en función de caprichos o de exhibicionismo intelectual. Cuando se decide, se hace una apuesta seria. Como su maestro Manuel Sacristán, Paco ha sido un militante de izquierdas, tan culto (pero de esos hubo muchos) como constante (y esos son y han sido más bien poquitos). La ausencia de mesianismo y dogmatismo le hicieron resistente ante los virajes de las modas, porque no hay espíritu más volátil que el de un iluminado con ideas arbitrarias. Quien se asoma a sus textos disfruta siempre del estudio y la argumentación exigente: como cuando lee a Sacristán, a Neurath, a Gramsci, a Marx, al gran linaje que continuó y enriqueció.

Todos -¡todos!- cuantos le conocieron en profundidad me hablaron siempre de un hombre muy bueno. Recuerdo un artículo sobre Marx donde apostaba porque se le redescubriría, pero de manera masiva, un día cualquiera del Siglo XXI. Llevaba razón. Me gustaría que pasase lo mismo con Paco, que fue, es y seguirá siendo un modelo intelectual, político y personal. Su obra encierra muchísima buena filosofía y razones para oponerse, por decirlo con palabras suyas, al desorden establecido.


60 AÑOS DE LA MUERTE DE GRAMSCI

(Acto organizado por IU-Linares celebrado en el salón de actos de la Casa del Pueblo el 27 de noviembre de 1997)

Transcripción de Sebastián Martínez Solás

PRESENTACIÓN A CARGO DE CARLOS ENRÍQUEZ

En primer lugar, quiero felicitar a los organizadores de este acto porque, entre otras cosas, me hacen la presentación muy fácil. Creo que reunir en un sólo acto de homenaje a Antonio Gramsci a Francisco Fernández Buey y a Juan Carlos Rodríguez es algo inédito. No recuerdo, o no se, si alguna vez han compartido mesa en algún acto, creo que no... ¿Sí? ¿Sobre Gramsci en Granada?... Entonces es casi inédito. Lo digo porque para nosotros hablar de Antonio Gramsci, o presentar a Antonio Gramsci es un recuerdo también de nuestra propia historia. En Granada, en los años de la transición, en el entorno del Partido Comunista se organizó una experiencia inédita que fue la Agrupación Antonio Gramsci. Eso ocurrió en los años del 76 al 78-79. En esos mismos años Paco Fernández Buey publicaba dos libros sobre Gramsci que son absolutamente inexcusables: Ensayos sobre Gramsci en 1978, y en 1977, bajo su dirección editorial apareció Actualidad del pensamiento político de Gramsci.

No me voy a referir a la trayectoria posterior de Paco porque creo que es bastante conocida, y muy importante. Solamente me voy a referir a esos años. En cuanto a su labor, creo que con citar dos revistas de la importancia de Materiales y mientras tanto, queda más que suficientemente clara. Por tanto, es cierto que hablar de Gramsci teje una red invisible entre las personas que vamos a hablar aquí, yo, muy brevemente, y ellos, espero que largo, porque disfrutaremos.

En cuanto a Juan Carlos, lo he tenido que presentar en muchas ocasiones, y creo que lo mejor que puedo decir es que cuando se habla de él, muchas veces se le presenta como simplemente un profesor o catedrático de universidad y escritor, cuando yo lo que mantengo desde hace bastante tiempo, y así siempre lo vengo presentando, y hoy lo voy a volver a hacer, es como un filósofo. La labor teórica de Juan Carlos en un campo como el de la ideología, no solamente en la literatura, tiene categoría para considerarlo como uno de los pensamientos más radicales, sobre todo del marxismo, y no sólo en España. Quizá ese rótulo de filósofo a pie de página le sentaría bastante mejor que a muchos, que siendo simplemente profesores de filosofía se afirman ya directamente como filósofos, olvidando lo que decía Schopenhauer: que una cosa es la filosofía de los profesores, y otra la filosofía de los filósofos.

Hablar de Gramsci hoy, en 1997, con todo lo que ha llovido, creo que puede tener una justificación perfecta. Si pensamos, y si yo tuviera que hablar hoy de Gramsci, probablemente circularía en torno a una idea básica: Gramsci siempre nos conmueve porque en tiempos de derrota, que fueron los que le tocó vivir a él, en concreto el tiempo de una derrota espantosa en los años 20 y 30 a manos del fascismo, siempre defendió que lo fundamental era mantener la lucidez y la veracidad. Lucidez y verdad son dos planteamientos indiscernibles del pensamiento marxista gramsciano. Y como no quiero extenderme, voy a terminar con unas palabras de Lessing. Lessing decía que él no se hacía responsable de los problemas que había suscitado. Bien, este precisamente no es el caso del marxismo. El marxismo tiene que resolver los problemas que él mismo ha ido planteando a lo largo de la historia, y en este sentido, volver a leer a Gramsci, que es lo importante, no sólo recordarlo en un acto público, volver la mirada, creo que es la mejor invitación que se puede hacer hoy ante la situación, también de derrota... Primero de retirada desde la transición, después de derrota, y finalmente de catástrofe en la que estamos ahora mismo hundidos. Y esta es la primera constatación que hay que hacer. Sin embargo el hecho de que un acto como éste tenga esta presencia de público ya implica, por lo menos, que podemos sostener uno de los dos axiomas de Gramsci: el optimismo de la voluntad.

Muchas gracias, cedo la palabra a Paco Fernández Buey.

INTERVENCIÓN DE FRANCISCO FERNÁNDEZ BUEY


Buenas tardes a todos. Quiero empezar agradeciendo a los organizadores de este acto la oportunidad que me dan para volver a hablar de Gramsci veinte años después. Decía Carlos en la presentación que el momento en que conmemoramos el 60 aniversario de la muerte de Gramsci no es bueno... Desde luego, no es el mejor de los momentos, es verdad. Eso es así. Anecdóticamente, hace sólo unos meses, en un congreso que se celebraba en Italia para conmemorar este 60 aniversario, se daba la circunstancia de que la persona que más ha trabajado en Italia, y probablemente en el mundo, sobre la figura de Gramsci, Valentino Gerratana, que ha sido el editor, el que ha hecho la edición crítica de los Cuadernos de cárcel, ni siquiera era invitado por los organizadores. Y, en cambio, en la sesión de clausura con la que se cerraba este congreso, intervenían Massimo D’Alema y Felipe González, el último de los cuales, que yo sepa, nunca ha escrito ni ha trabajado particularmente sobre Gramsci. Creo que eso es un síntoma. Es un síntoma de por dónde están yendo los tiros, y seguramente es un síntoma también de que hablar hoy sobre Gramsci en un ambiente así, es también un acto de resistencia, en los tiempos que corren.

Yo me voy a referir, fundamentalmente, a la figura de Gramsci desde el punto de vista ético, y desde el punto de vista político. No voy a centrarme, o no voy a dedicar muchas palabras a su biografía, entre otras cosas porque en el tríptico que han hecho los organizadores hay una noticia biográfica yo creo que suficiente. Así que centrándome en la relación entre ética y política en Gramsci, voy a subrayar aquellos aspectos que me parece que siguen teniendo actualidad, o que nos pueden decir cosas hoy en día.

Si hoy preguntáramos a las personas más jóvenes, de las aquí presentes, y de las ausentes, personas jóvenes que se sigan considerando marxistas, socialistas, comunistas o libertarios, acerca de aquellas personas de sus propias tradiciones en las cuales la ética y la política han ido más unidas, estoy seguro de que en cualquier país el mundo, y no sólo aquí, la respuesta sería la misma: Antonio Gramsci y Ernesto “Che” Guevara. Si seguimos preguntando a personas más jóvenes por otras de sus propias tradiciones, es casi seguro que la lista se podría hacer más larga, pero es también casi seguro que inmediatamente después entraríamos en discusiones más o menos partidistas, de estas en las cuales mi Marx tira de la barba a tu Marx; tu Mao golpea duramente a mi Trotski, etc... Creo yo que hoy en día, sólo Gramsci y Guevara de los héroes, por así decirlo, de la tradición marxista y comunista están fuera de discusión. Y que eso sea así, es decir, que desde experiencias y vivencias muy diferentes, haya hoy en día una coincidencia tan grande de opiniones, por encima incluso, diría yo, de las diferencias generacionales, es algo que debemos subrayar, aunque sea algo que parezca obvio. Lo que más allá de las diferencias culturales y las diferencias generacionales se aprecia y se valora positivamente en Gramsci como en Guevara, yo creo que es la coherencia entre su decir y su hacer. En los dos, la palabra dicha y lo que hicieron fue muy coherente y muy consecuente. Yo creo que por eso podemos considerarlos a ambos, al cabo de los años, con verdad, como ejemplos vivos de aquellos ideales ético-políticos por los que combatieron.

Si a mí me preguntaran qué es lo que hace a Gramsci un personaje tan universalmente apreciado, en estos tiempos difíciles, yo creo que podría contestar diciendo que, siendo como era un dirigente, en algún momento el más importante dirigente del Partido Comunista de Italia, él se entregó a la realización del ideal comunista como uno más. Sin ponerse a sí mismo como excepción de lo que preconizaba y sin intentar racionalizar ideológicamente, como tantos otros, la excepcionalidad del “yo mismo” como intelectual. Gramsci fue un hombre en el que el “yo mismo” y el “nosotros” se fundieron. Y creo que para valorar suficientemente esta característica peculiar del dirigente que actúa como uno más, siendo como era un dirigente, no hay más que fijarse en su forma de entender la relación entre lo que él llamaba la filosofía espontánea (afirmando taxativamente que todos los hombres son filósofos), y la filosofía en sentido técnico, es decir, la reflexión crítica, ya particularizada acerca de las propias prácticas, las propias concepciones del mundo. Ya esa relación que estableció entre la idea de que todo hombre es un filósofo, y que hay que enlazar el que todo hombre sea un filósofo con el filosofar técnico, no necesariamente académico o licenciado, acerca de lo que se hace, acerca de las propias prácticas, da una idea de quién era el personaje. O, lo mismo, su forma de entender la relación entre intelectuales, en un sentido tradicional, o restringido, y lo que él mismo llamó intelectual colectivo, como una manera de decir y de entender lo que debería ser el partido político de los de abajo.

Entender el partido político de los de abajo como un intelectual colectivo es una gran idea, porque permite pensar que los trabajadores manuales y los trabajadores intelectuales que están en él tienen un trato, vamos a decirlo así, de igual a igual, un trato igualitario. Yo creo que sólo a un hombre que se ofrece a los otros como parte orgánica de un intelectual colectivo y de un ideal colectivo y que, además, como en el caso de Gramsci cumple con su vida esa promesa, sólo a un hombre así se le puede ocurrir la idea de que el partido político de la emancipación humana, es un intelectual colectivo en el que el intelectual tradicional por antonomasia no queda diluido, sobredimensionado, sino precisamente integrado, es decir, convertido en intelectual productivo al servicio de los otros, al servicio de los demás, junto a los trabajadores manuales. Porque un hombre así es un hombre que ha renunciado precisamente a lo que es característico del intelectual tradicional: a su privilegio. Sólo un hombre que da más importancia al filosofar, entendido como reflexión acerca de las propias prácticas y tradiciones y concepciones del mundo, que a las filosofía académica, que a las filosofías con título de licenciado, y que además se pone al servicio de los otros para elevar esa filosofía espontánea de todo hombre que es filósofo a lo que él mismo llama “ sentido común ilustrado” de los más, de la mayoría, sólo a un hombre así se le puede ocurrir la idea, en principio extraña, de que todos los hombres son filósofos. Eso parece que va contra la concepción que generalmente tienen los filósofos y los intelectuales del filosofar. Y también en este caso, porque un hombre así, es alguien que renuncia a su privilegio como filósofo técnico en favor del filosofar que sirve para ayudar a la colectividad de los de abajo. Y sólo a un hombre que ha asumido la contradicción entre ética de las convicciones profundas, de los ideales, y ética de la responsabilidad política; la contradicción entre ética el interés y ética del deber; sólo a un hombre que ha asumido esa contradicción como una cruz con la que hay que cargar necesariamente en una sociedad dividida, como es la sociedad capitalista, y hacerlo sin aspavientos, sin pretensiones elitistas, se le puede ocurrir la idea de que un día la política y la moral harán un todo al “desembocar la política en moral”. Porque un hombre así, aunque diga, como decía Gramsci en más de una ocasión, que él es como “una isla en la isla”, aunque se haya sentido muchas veces solo, está en realidad comunicando que, a pesar de su psicología él no es una isla, sino que es un continente de verdad, que enlaza con los sentimientos y creencias de los de abajo, de los humillados, los ofendidos, los proletarios de este mundo

Creo que el proyecto de Gramsci se puede entender desde este presente nuestro como un continuado esfuerzo por hacer de la política comunista una ética de lo colectivo. Gramsci no escribió ningún tratado de ética normativa, no era un filósofo académico. Tampoco era un político al uso, especialmente preocupado por la propia imagen, como lo son tantos políticos de hoy día. Y tampoco puso las páginas de su obra luminosa, los Cuadernos de cárcel, las cartas,... bajo ningún rótulo académico con los cuales se enseña ética, filosofía política o filosofía moral en nuestras universidades. Yo creo que, como tantos otros grandes, Gramsci habló poco y escribió muy poco de ética, pero dio con su vida una lección de ética. A mí me parece que es característico que los hombres grandes, y muy particularmente de los revolucionarios de este siglo, el que hablen muy pocas veces de ética. Con razón, porque la verdad es que en las sociedades en las que vivimos, a veces da cierto asco el uso y el abuso repetido de la palabra “ética”. Yo siempre digo que este término se suele poner de moda en los momentos malos de la historia de la humanidad, en los momentos en que nuestros pañales, nuestros calzoncillos están sucios moralmente... De ética no hay que hablar. Hay que practicar. Y en este caso se trata precisamente de eso, de una lección de ética, de esas que quedan en la memoria de las gentes, de esas que acaban metiéndose en los resortes psicológicos de las personas, y que sirven, y esto es lo importante, para configurar luego las creencias colectivas. Esta es una idea muy repetida por Gramsci: Que las ideas cuajen, se materialicen en creencias colectivas en el marco de una tradición crítica y con intención alternativa al orden existente. Y trabajar en eso tratando de materializarlo ya en la propia vida fue una aspiración de Gramsci desde joven.

Ya antes de ser detenido y encarcelado por el fascismo mussoliniano en 1926, en los años entre la Primera Guerra Mundial y 1926, Gramsci había desarrollado una intensísima actividad como crítico de la cultura y como hombre político revolucionario en Turín, en Moscú, en Viena, y en Roma. No me voy a referir a eso. El testimonio de su actividad está recogido en seis volúmenes con los artículos que fue publicando en las revistas en que colaboró desde 1914-15 hasta 1926. En 1921, cuando se funda el PCI, Antonio Gramsci era ya conocido sobre todo como teórico de una de las más interesantes experiencias del movimiento obrero italiano, y probablemente europeo, del siglo XX: la experiencia de los consejos de fábrica de Turín, que habían llegado a ocupar por algún tiempo las instalaciones de la más importante de las empresas de la época, la FIAT. Voy a hacer una referencia a esto porque a pesar del paso del tiempo y de lo que hemos dicho antes sobre los tiempos distintos en que vivimos, hay algo de esto que me interesa particularmente. Y es que aquél Gramsci joven, que era muy espontáneo en la consideración de la actividad política, al que se acusó muchas veces de voluntarista y de idealista por alguno de sus compañeros de entonces, fue, en efecto, un idealista en la moral y un duro crítico de los sindicatos entonces existentes, a los cuales consideraba él como parte de la cultura establecida bajo el capitalismo. Querría detenerme un momento en estas dos cosas (el idealismo moral y la crítica de los sindicatos). Lo de duro crítico de los sindicatos lo quiero subrayar porque ahora se suele poner en primer plano, y muy críticamente, esta terrible idea según la cual aquél que critica las políticas sindicales ya no es de izquierdas, o deja de ser de izquierdas, o hace pinza con la derecha. Este es un grave error, porque olvida y tergiversa lo mejor de la historia del movimiento socialista y comunista obrero y revolucionario europeo. Hay que decir taxativamente que todos los más importantes dirigentes revolucionarios de la tradición marxista que en el mundo han sido empezando por Marx, siguiendo por Rosa Luxemburg, continuando por Lenin y siguiendo también por Gramsci, han sido en algún momento de su vida críticos, y la mayor parte de las veces críticos muy duros, de las direcciones sindicales existentes. Lo cual no dice nada en contra de su carácter revolucionario. Y en el caso de Gramsci está muy claro; su crítica del burocratismo sindical de la época entre 1919 y mil novecientos veintitantos va por ahí.

Y también quiero subrayar el otro punto, lo del idealismo moral. Porque a veces se confunde idealismo ontológico o metafísico con idealismo moral, o se piensa que el idealismo moral implica o supone un cierto idealismo en la comprensión del mundo o de la naturaleza, de las relaciones de los hombres con los hombres y de los varones con las mujeres... Eso no es así. Son dos cosas distintas. Gramsci era un materialista histórico y al mismo tiempo fue desde joven hasta su muerte un idealista moral. La mejor manera que se me ocurre para dejar claro qué es lo que se está queriendo decir cuando se habla de idealismo moral es recoger unas palabras que pronunció alguien al que normalmente no consideraríamos un idealista: un científico, el mas importante probablemente de los científicos del siglo XX, Einstein, que fue también en ciertos aspectos un filósofo moral, justamente en el momento de la muerte de Walter Rathenau, un político y economista alemán asesinado por la extrema derecha. Einstein dijo una cosa muy breve pero que me parece muy interesante: “Ser idealista cuando se vive en Babia no tiene ningún mérito, pero lo tiene en cambio, y mucho, seguir siéndolo cuando se ha conocido el hedor de este mundo”. Es una diferencia fundamental. Una cosa es el idealista, el “boca abierta” en el país de las maravillas para decirlo como lo dicen los italianos... el que se chupa el dedo; y otra cosa es el que sigue siendo moralmente idealista a pesar de saber la mierda que es el mundo en que vivimos, y eso Gramsci lo sabía muy bien. Lo sabía de joven y lo continuó sabiendo mejor todavía en su madurez.

Hay otra cosa del Gramsci joven que querría subrayar, y es su visión originalísima, me parece, de la Revolución Rusa. Gramsci interpretó los acontecimientos del octubre ruso de 1917 como una revolución contra El Capital. Pero atención, y ese es el título de uno de sus artículos, no como una revolución contra el capital en general, sino como una revolución contra El Capital de Marx. E intuyó con eso varias de las contradicciones por las que estaba pasando precisamente la construcción del socialismo en la Unión Soviética, ya al inicio de los años 20. Contradicciones que luego, con el tiempo, han resultado decisivas a la hora de explicar la crisis y la disolución de aquel sistema. Diré un par de palabras sobre esta interpretación de Gramsci porque me sigue pareciendo interesantísima, y muy útil para explicar lo que ha ocurrido allí. Gramsci pensó que la Revolución Rusa del 17 había sido una rebelión tan inevitable como voluntarista que, contra las apariencias entraba en conflicto con las previsiones hechas por Marx en el primer volumen de El Capital, efectivamente, donde se pensaba o se teorizaba acerca de la maduración de las condiciones objetivas para lo que podía llegar a ser el socialismo. Esta interpretación de Gramsci es tan atípica como sugerente, y en el fondo acertada. Gramsci no había llegado a conocer las opiniones del viejo Marx de los últimos de años de su vida, del Marx entre 1874 y 1883, acerca de la comuna rusa, y sus relaciones con los rusos y particularmente con Vera Sassulich. Y a pesar de no haber conocido eso, la idea de Marx según la cual tal vez el carácter excepcional de una sociedad como la rusa en la cual todavía quedaba la implantación de la comuna rural se podría pasar al socialismo por una vía diferente de la que estaban siguiendo los países occidentales, intuyó algo que me parece que es importantísimo para su época. Intuyó esa situación contradictoria de un proletariado, el ruso, que no tenía apenas nada que llevarse a la boca, y que sin embargo resultó ser hegemónico en un océano de campesinos durante el proceso revolucionario abierto por la Primera Guerra Mundial. Esa situación paradójica en la cual una clase social no tiene nada excepto nominalmente el poder político es una novedad histórica, y Gramsci lo vio muy bien. Esa es una contradicción que quizá sólo resulta de verdad comprensible cuando se la analiza en términos parecidos a los que usaban el gran poeta Bertolt Brecht y el gran crítico literario Walter Benjamin cuando en los años 30, después ya de los procesos de Moscú, se referían a la Unión Soviética de entonces con el término, en broma, de “el pez cornudo”, decían ellos. La Unión Soviética es un pez cornudo. Algo muy parecido a lo que había intuido Gramsci.

Ahora, dicho esto, la pregunta interesante, y me parece que actual, que vale la pena hacerse hoy en día en esta situación en la que estamos, ya tan cambiada; cuando hay gente que va por ahí diciendo que de la historia comunista no va a quedar ni rastro, yo creo que la pregunta que hay que hacerse es justamente ésta: ¿por qué motivos un hombre tan sensible y crítico como Gramsci, que se daba cuenta de las contradicciones internas de aquel sistema surgido de la revolución del 17 no sólo despreció la argumentación socialdemócrata contemporánea, según la cual el atraso económico de Rusia hacía inviable el triunfo de la revolución allí, sino que exaltó la Revolución Rusa siendo consciente de sus contradicciones; ateniéndose al hecho de que aquella revolución expresaba el anhelo de las gentes de un orden nuevo, el anhelo que brote de los de abajo, de los asalariados, explotados, aliados en aquel caso con los campesinos pobres? ¿Porqué prefirió Gramsci aquel pez cornudo al viejo orden capitalista tal como existía en la Europa de entonces?... Yo creo que esa no es una pregunta gratuita. Y que es una pregunta que debe tener hoy en día una connotación especial, sobre todo para los más jóvenes. Porque sin una respuesta cumplida y precisa a esa pregunta podría parecer que la historia del movimiento comunista del siglo XX, pues no ha sido otra cosa que una equivocación integral en la cual los hombres, incluido Gramsci habrían caído por mera ignorancia o por simple maldad. El que Gramsci y otros muchos hombres y mujeres como Gramsci en toda Europa hayan aceptado pensar la contradicción y seguir siendo comunistas, es decir, no retirándose, es en mi opinión un motivo para no dejarse llevar ahora por las trivializaciones y las simplificaciones de los libros sólo negros del comunismo que se están publicando en los últimos tiempos. Ese es un motivo. El mismo motivo, por supuesto, que puede tener en la sociedad actual un cristiano, un liberal, un pacifista, etc, para seguir dándose a sí mismo ese nombre. Digo esto muy explícitamente porque creo que hay que decirlo. Una vez no hace mucho tiempo, después de una de estas cosas parecidas a lo que estamos haciendo aquí, una periodista me preguntó inmediatamente y a bocajarro: “¿Y cómo usted puede seguir considerándose marxista y comunista hoy en día después de la caída del muro de Berlín y de todo lo que ha ocurrido en la Unión Soviética?”. Y yo le dije: “ ¿Usted es cristiana?” y me dijo: “¡Por supuesto!” Y le dije: “¿Y cómo usted puede seguir considerándose y llamándose cristiana después de la Inquisición, que ocurrió hace mucho más tiempo, después de los crímenes de los grandes inquisidores no en la URSS sino en este país? ¿Y cómo alguien se puede llamar liberal después de los crímenes contra los comuneros de París?” Etc, etc... Esto, lo que tiene que hacer pensar en la línea gramsciana es precisamente que hay, ha habido dos comunismos; como hay, ha habido dos cristianismos; como hay, ha habido dos liberalismos. A mí, por ejemplo, no me gusta nada esto de que se llame neoliberalismo a esta mierda de política autoritaria que no tiene nada de liberal, ni de “neonada”, porque eso entra directamente en contradicción o en conflicto con lo que ha sido precisamente el liberalismo en sus orígenes. Y los liberales que quedan, de verdad, en el mundo lo suelen decir así, por ejemplo Marichal. O Bergamín, este que decía con toda razón: “yo soy liberal en todo menos en política, y estoy con los rojos en todo, naturalmente”. Esos eran los liberales. Yo creo que hay que seguir la misma línea. Hay que saber que los grandes idearios normalmente a lo largo de la historia se dividen en dos, particularmente en el momento en que los idearios se transforman en poder. A partir de ese momento, todo ideario de transformación, de emancipación o de liberación que en el mundo haya sido, se ha dividido en dos. Y a partir de ese momento, normalmente hay que elegir con qué parte de las dos se está. Gramsci no llegó a conocer bien, vamos a decirlo así, con detalle lo que estaba pasando entre mil novecientos veintitantos y mil novecientos treinta y tantos pero intuyó muchas cosas, algunas de ellas yo creo que muy importantes y muy actuales. La más importante, que ahora diré, y con eso acabo para dar la palabra a Juan Carlos es que una de las principales aportaciones de Antonio Gramsci a la historia del pensamiento marxista y comunista: su esfuerzo a lo largo de toda su vida por pensar la relación entre vida pública y vida privada, o dicho de otra manera, por intentar superar esa doble moral característica de la cultura burguesa que rompe, que separa lo privado de lo público constantemente. Hay muchos ejemplos a lo largo de su obra. Los más hermosos, los más interesantes están seguramente recogidos en sus cartas.

La lectura que Gramsci hace acerca de la relación entre lo público y lo privado, la vida pública y la vida privada de un político, se encuentra en dos cosas interesantísimas. La primera de ellas es una recuperación del gran filósofo y teórico de la política de todos los tiempos, y creo que hay que decirlo así: Maquiavelo. Gramsci ha hecho una excelentísima lectura de Maquiavelo contra la idea corriente vulgar de Maquiavelo que quiere representar eso que todos llamamos maquiavelismo con lo que queremos decir torticero, cabroncete, etc... Nada de eso. Maquiavelo no era eso sino todo lo contrario. De Maquiavelo Gramsci recoge dos grandes cosas. Primero la distinción entre ética y política, pero no para negar la ética, sino para distinguir analítica y metodológicamente dos planos: el plano de la ética y el plano de la política, y considerar a partir de ahí que el ámbito de la política es un ámbito autónomo. Y que la actividad política se tiene que juzgar autónomamente en ese ámbito, no tirando de la cuerda de los vicios privados de los políticos, como habitualmente se suele hacer. Hay que saber separar los campos. Pero la versión vulgar de Maquiavelo viene a decir que eso es sin más la afirmación de la razón de Estado, la afirmación de la política en contra de la ética. Falso. Eso en Maquiavelo no es así y Gramsci lo vio muy bien. Eso lo que significa es un tipo distinto de entender la relación entre lo ético y lo político en la cual lo político es prioritario, y esta es una concepción que Maquiavelo recoge de los antiguos y que Gramsci repite. Esta es la concepción griega, clásica, aristotélica de la relación entre lo ético y lo político. Porque el hombre es un zoon politikón, un animal social político, dirá Aristóteles, lo político es metodológica y analíticamente prioritario respecto de lo ético; lo político es ética de lo colectivo. Donde el hombre público en sociedad pone de manifiesto sus valores es en la participación en la vida en la polis. Esto que Maquiavelo recoge, no sólo en El Príncipe, sino en otras obras suyas, y que Gramsci vuelve a poner en primer plano, es fundamental. Tan fundamental como que esta es, vamos a decirlo así, la crítica más importante y radical que se puede hacer a la hipocresía cristiana en los orígenes de la modernidad. Maquiavelo no está criticando la ética. Lo que está criticando es la hipocresía moral de un cristianismo que dice que hay que hacer, pero que luego justifica lo que se hace, que es lo contrario de lo que se dice que hay que hacer. Y Gramsci también. Y esto le lleva a la reflexión sobre el hacer propio, sobre el mismo hacer. Y tampoco sobre eso se hace demasiadas ilusiones, puesto que no se trata sólo de criticar a los otros, sino también de pensar reflexivamente sobre lo que hacemos nosotros mismos. Y este es el segundo punto que subrayaré.

Hay unos cuantos pasos en las cartas de Gramsci que son interesantes en este sentido porque ponen de manifiesto cómo el Gramsci maduro se da cuenta de hasta qué punto es empobrecedora la dedicación exclusivamente a la política. El sólo político. Esto lo repite en cartas desde Viena y Roma a su mujer, Julia Schucht, con la que lleva muy poco tiempo casado. Él se da cuenta de que la dedicación a la que está obligado el político profesional y más si es, como en su caso, alguien que tiene que estar saltando fronteras en una época de clandestinidad, es empobrecedora desde el punto de vista de la formación el individuo. En una de ellas hay una cosa muy característica que enlaza directamente con uno de los grandes poemas de Bertolt Brecht que se titula “A los por nacer”, donde Brecht viene a decirnos a nosotros, a los que hemos nacido después: “nosotros”, o sea, los rojos, los comunistas, los socialistas, los anarquistas de los años 30, “que luchábamos por un mundo en el que estuviera en primer plano la amabilidad, no pudimos ser amables; miramos la naturaleza con impaciencia”. Pues bien, paradójicamente Gramsci fue de ésos. No podía ser de otra manera. Él mira tan con impaciencia la naturaleza que cuando está haciendo política escribe cartas desde los sitios paisajísticamente más maravillosos de Italia y no ve nada, no se entera de nada, no quiere enterarse de nada. Y, sin embargo, cuando ya es detenido, está en el destierro y tiene un momento de tranquilidad de espíritu respecto de la actividad política, entonces escribe las más hermosas páginas sobre la naturaleza. Esto puede parecer paradójico, pero en realidad es así. Cualquiera que tenga una cierta edad y haya tenido la experiencia de pasar de la vida política en la clandestinidad a la cárcel seguramente recordará que hay momentos en el inicio de entrar en la cárcel en que uno se siente tranquilo, por así decirlo, en que puede ver las cosas con una dimensión que no tenían antes.

Esto yo creo que es un lección sumamente interesante contra el politicismo, la politiquería y la consideración del todo político, y un apunte sugerente me parece a mí, para pensar, en los tiempos que corren, acerca de la importancia que tiene para nosotros, los que seguimos queriendo ser rojos, comunistas, socialistas, libertarios, anarquistas... el fijarnos en consideraciones no sólo políticas, sino también prepolíticas, éticas, antropológicas, anteriores desde todos los puntos de vista a la consideración fundamentalmente política. Porque sólo así, me parece a mí, siguiendo el ejemplo de Gramsci, es como se puede lograr la plenitud en la vida de cada uno, que intenta prefigurar lo que podría ser una sociedad mejor, de iguales, esto de juntar la actividad ética con la política.

Seguro que de Gramsci se pueden decir muchas cosas más. Yo he puesto el acento sobre todo en el asunto de la relación entre lo ético y lo político y con eso acabo.

Muchísimas gracias por la invitación y por la atención.

INTERVENCIÓN DE JUAN CARLOS RODRÍGUEZ

Voy a tratar de resumir lo más posible la charla que yo tenía preparada ya que hemos empezado un poco tarde.

En primer lugar quiero decir que, efectivamente, es muy distinta la situación en que Paco y yo nos encontrábamos hace 20 años en Granada cuando, digamos, ser marxista, ser comunista, ser de izquierdas, era un privilegio. Era algo que quien no lo era parecía que no existía y, hoy somos una isla... o un continente, más bien un continente negro, como decía Freud. Y ya vamos quedando ciertamente pocos... Pero esta es una situación momentánea. Hay una cuestión que pienso que a todos nosotros, y a todos vosotros, os puede interesar. Ya que Paco ha hablado de Brecht y de Gramsci, yo creo que ha podido añadir a Benjamin, Korsch, Lukács..., es decir, la gente que más nos ha interesado en este sentido. La cuestión está en un poema de Brecht que pienso que explica un poco la situación en que nos encontramos ahora, sobre todo los que seguimos creyendo en el marxismo y en el comunismo, o cualquier otra opción de izquierdas. Ese famoso poema de Brecht que se llama “Cambio de rueda”:



Sentado al borde del camino

miro al chófer cambiando la rueda.

No me interesa el sitio de donde vengo.

No me importa el sitio donde voy.

Entonces, ¿por qué miro el cambio de rueda con impaciencia?



Esta pregunta señala esa situación de perplejidad que nos hacemos todos los que deberíamos, según el ideario capitalista, haber abandonado nuestros planteamientos, nuestras creencias, nuestras ideas, nuestros sentimiento, por tanto, lo más profundo de nosotros mismos. ¿Por qué no lo hemos abandonado? “No me interesa el sitio de donde vengo. No me importa el sitio donde voy. Entonces, ¿por qué miro el cambio de rueda con impaciencia?”

De esta impaciencia es de la que quisiera un poco hablar, es decir, de la inquietud que nosotros tenemos hoy. No se si estamos de acuerdo en algo, pero sí se de algo que nos une, y lo que nos une es obvio: la explotación no cesa; y, en realidad, no tenemos respuesta a ella. Jamás habíamos estado tan desarmados. Por supuesto que el marxismo no nace de los libros, nace de la explotación, el hambre y de la miseria, y, por supuesto, también, hoy más que nunca, de la insatisfacción subjetiva. Podíamos decir así que junto a la expansión asfixiante del capital, que ha contraído el mundo, que lo ha metido en sus redes, nosotros, sin embargo, estamos en un proceso de acumulación de insatisfacciones, una curiosa acumulación primitiva, que indudablemente estallan por un lado o por otro, aunque inmediatamente sean fagocitadas.

Desorientados, nos acercamos a Gramsci. Quizá para pedir ayuda a sus textos o para hablar simplemente de lo que significa Gramsci para el marxismo y para el conjunto de la izquierda. Y pedir ayuda a Gramsci significa también algo tremendamente sintomático, significa, sin más, la necesidad de estudiar y aprender. Así decimos que acudimos a los textos de Gramsci como necesitamos recurrir a Brecht o al propio Marx, es decir, acercarnos a la política precisamente alejándonos de la miseria de la política actual. Yo diría que necesitamos subjetivizar la política para entendernos a nosotros mismos y para saber lo que está pasando alrededor, y eso antes de poner la palabra “política” entre comillas. Porque de lo que se trata en el fondo es de situarnos ante el proyecto de vida global e individual de todos nosotros, y de cada día, ya que ese cada día resulta clave, y ya que nuestra vida subjetiva es lo que más nos importa: nuestro trabajo, nuestro cuerpo, nuestros deseos, nuestro estar vital en el interior de una concepción del mundo que nos defina y nos identifique. Seguir pensando que la política es algo que está ahí fuera y que la vida subjetiva es otra cosa, es una trampa virtual que corresponde a la ideología burguesa, como se ha señalado anteriormente. La ideología burguesa de lo privado y lo público. En esa trampa hemos caído muchas veces, y es, sin duda una de las claves de nuestra opacidad actual. Parece como si sólo los políticos burócratas hubieran roto esa dicotomía al convertir su vida política, en efecto, en su vida cotidiana, es decir, en el sillón que les da de comer cada día. Cuando hablo de subjetivizar la política hablo estrictamente de cambiar la concepción de la política. Hablar en abstracto de partido, sindicato, etc... como si fuera algo que apenas nos incumbe resulta hoy absurdo. También resulta absurdo hablar hoy de teorías abstractas y de análisis del lenguaje para conseguir una solución teórica. Pero que no se me mal entienda, igual de absurdo resultaría hablar de prácticas subjetivas sin más; o hablar simplemente de la razón democrática, como si ésta no fuera también un teorema abstracto, una teoría abstracta; o incluso de la libertad, como si estuviéramos en el siglo XVIII. Conquistar la libertad está muy bien, es obvio, es uno de los objetivos básicos. Pero no olvidemos que en absoluto nacemos libres, que la libertad se conquista y que, precisamente, sólo podemos hablar de libertad, hoy por hoy, en un sentido de privacidad. Porque libertad, como igualdad y fraternidad, no es un lema humano abstracto. Es un lema básico del capitalismo, pues, amigos míos, si al capitalismo se la quita la libertad de explotar se queda en nada.

Para mí el comunismo es libertad para todo menos para explotar. Si al capitalismo le quitamos la explotación, el capitalismo no es nada. No se trata, pues de cambiar de algún modo el sentido de nuestras categorías, sino de transformar esas categorías conceptuales, pues efectivamente, hablar hoy de lo abstracto y lo concreto, de la teoría y la práctica, etc... me parece un túnel sin salida, un espacio tan negro como las pinturas de Goya. Eso quizá fue necesario en los años 20 y 30, cuando la revolución parecía al alcance de la mano, pero así nos fue. Esas polémicas quizá fueron necesarias en la España de los años 60 y 70, pero así nos fue, y este es el resultado. Eran polémicas estériles en cualquier sentido porque nos obligaban a jugar en el terreno del enemigo, nos obligaban a jugar con las categorías burguesas de las relaciones capitalistas. Y cuando se juega en el terreno del enemigo se suele perder.

Plantear el problema de la lectura de Gramsci desde las polémicas de los años 60 y 70 nos va a llevar a pocos resultados excepto en un solo caso, y es el hecho de comprobar, no sin asombro, que las polémicas de entonces eran bastante parecidas a los planteamientos teóricos y políticos en los que se vio obligado a vivir Gramsci en los años 20 y 30. Un horizonte donde se alternaban la guerra de trincheras y la guerra de asalto; entre el clase contra clase y el frente popular; entre el avance y el retroceso; entre el teoricismo y el voluntarismo; entre la disciplina y el espontaneísmo; etc... Salvo por un matiz. En los años 20 y 30 la URSS existía y parecía que el proletariado había tomado el poder. Los planteamientos de Gramsci, con todas las matizaciones que se quieran, están sujetos a esta perspectiva en la que la lucha política sí que está asentada en la clase obrera, y por supuesto en sus alianzas con los campesinos, en la salubridad de las masas de trabajadores que parecían poder asaltar el cielo. En efecto, la clase obrera sí que está hoy en el paraíso, como en el titulo de la famosa película, pero no precisamente en la idiotez del paraíso comunista, sino transformada cualitativamente y encerrada en el paraíso del supermercado. No me estoy refiriendo, obviamente, sino a los países occidentales.

No es que Gramsci fuera siempre un político alineado con Moscú o la III Internacional, pero en el fondo no había otra perspectiva posible. También es la situación en que se encontraba Brecht, por ejemplo, y podríamos hablar como decíamos al principio de la situación ambigua de Brecht, Benjamin, Korsch, Lukács... Pero el pensamiento marxista se fue forjando a fuerza de contradicciones, y en contradicciones vive. “La vida es terriblemente dialéctica”, decía Gramsci en una carta a su mujer. Y sin que entremos a analizar la frase está claro que simplemente intentaba dar una impresión de lo que él estaba sintiendo, viviendo y pensando. Porque, además, hay otro matiz decisivo: todo el planteamiento táctico y estratégico de Gramsci gira primero en torno al poder obrero y campesino, pero en seguida tiene que volcarse en la lucha contra el fascismo. El 80% de su escritura está basada en la derrota del fascismo y en la alianza con otros sectores de la sociedad italiana, con lo que su pensamiento se amplía y se flexibiliza. Pero hay más. Gramsci pudo polemizar con los textos salidos de la URSS, como el manual de sociología de Bujárin; o darse cuenta de la importancia del trabajo industrial en los EEUU; y analizar el taylorismo y el fordismo en relación con el stajanovismo que estaba ocurriendo en la URSS. Pero como el horizonte clave de una sociedad lo constituyen siempre las ideas, o el inconsciente ideológico de las clases dominantes de esa sociedad, Gramsci se ve empapado por el pensamiento más representativo de los ideólogos liberales del momento en Italia, es decir, Benedetto Croce, y por supuesto, por el hegelianismo. Y al estar empapado de él, hay veces en que en realidad rompe con Croce y otras en las que no sabe salir del atolladero, y simplemente trata de responder a las preguntas ya planteadas.

Pero no me quiero referir estrictamente a los escritos de Gramsci, ni siquiera a sus interpretaciones italianas o europeas, sino que prefiero, por el momento plantear la cuestión de los análisis de Gramsci en España en esos años 60-70 a los que aludíamos. Por supuesto que el pensamiento marxista español no podía sino caer en algunas trampas a las que acabo de aludir. Además, que si es dudoso hablar de un pensamiento marxista en bloque, mucho más lo es hablar de un mínimo pensamiento marxista en la España de Franco y en el postfranquismo. Aquí sí que nuestro único referente básico fue acabar con el franquismo y conseguir la famosa ruptura de izquierdas, y por tanto es lógico que lo que hoy se nos plantean sean las realidades de aquellas miserias que fueron nuestros planteamientos, y nos encontremos con los problemas que entonces procuramos olvidar; o que nos resultaba imposible ver con nuestra propia ceguera teórica, política o ideológica. Esos blancos del olvido de la ceguera son los que nos han traído aquí hoy, porque el panorama actual sí que parece el viaje de los ciegos pintados por Brueghel. Cuestiones, por ejemplo como la siguiente: ¿en qué sentido el franquismo fue realmente un fascismo?. Esto es algo que habría que analizar profundamente desde el punto de vista de clase. Mas si en efecto hubo en los 40 años de franquismo una lucha de los comunistas, la hubo sobre todo en el nivel de los trabajadores y de los jóvenes. Pero sólo ahora vemos lo que no veíamos, esto es, que un sistema no se mantiene únicamente por la coerción, por la represión policial o paternal, por las cárceles, ni siquiera por el apoyo americano de la guerra fría. Que un sistema se mantiene durante 40 años porque hay un consenso casi global de la población. Esto quiere decir que en el franquismo casi todo el mundo era franquista, y eso fue algo que nosotros no supimos ver. No supimos establecer una estrategia real frente al poder inmenso del capitalismo, que era el consenso ideológico que realmente sostenía a Franco. Al no saber establecer una estrategia real contra el capitalismo, hemos aceptado sin más la identificación entre capitalismo y democracia, pese a que la democracia sí que es una conquista popular. Al carecer de estrategia frente al capitalismo en todos los ámbitos moleculares de la sociedad, no sólo carecemos de un verdadero proyecto alternativo de gobierno, sino a la vez de un lenguaje y una táctica política realmente alternativa. Nos olvidamos de la ideología como inconsciente vital, como inconsciente social, y así todo se ha ido convirtiendo en palabras vacías. Gramsci admiraba a la Iglesia por haber creado la acción católica. Eso sí que era un movimiento de masas una vez que se prendía en todas las pieles. Por eso la democracia cristiana, con la ayuda de los americanos, ha podido dominar Italia durante 40 años. Nosotros seguimos reduciéndonos, o seguíamos reduciéndonos a grupos minúsculos, incluso a meternos con los cristianos de izquierdas, pero, eso sí, hablando a la vez de las masas y las masas.

Al no darnos cuenta de que el verdadero peligro no era el fascismo sino las capas burguesas y pequeño burguesas que lo sustentaban, y que pudieran haber sido nuestras aliadas en algún momento (en el fondo el capitalismo de base, que era la clave de todo en sus diversas transformaciones), al no darnos cuenta de eso nos quedamos desarmados en cuanto el capitalismo apareció como forma política e ideológica sin tapujos. Nos encontramos así con que el problema ya no era socialismo frente a fascismo, sino que el problema se reducía a unas líneas de juego muy determinadas. Las establecidas hoy: ser de izquierdas o de derechas dentro, únicamente dentro, de la reglamentación establecida por el propio capital, a nivel económico, político e ideológico. Se me dirá que esto ha ocurrido en todos los sitios, pero está claro que no en todos los sitios de la misma manera. Además de que mal de muchos, consuelo de tontos, no me parece una respuesta válida. Pero hay algo más. ¿ Qué sentido tiene un partido de izquierda dentro del capitalismo salvo el de aludir a la metáfora del capitalismo salvaje, como si hubiera alguno que no lo fuera, y establecer unas mínimas líneas de defensa? Claro que cualquier planteamiento revolucionario sería una estupidez, pero el problema concreto radica en que las masas no están en absoluto por la labor de socavar el capitalismo, y eso es culpa nuestra. Y la cuestión se complica mucho más porque implica a los sindicatos, como acaba de decir Paco, no sólo por su burocratización, sino porque por una parte hay que hablar de la clase obrera y del proletariado hoy en gran medida fuera de la fábrica. Hay que hablar de lo que Negri nebulosamente ha llamado el trabajo social. Pero esa masa de trabajadores sociales está imantada por la ideología capitalista. Está a gusto en el sistema, y el marxismo le parece una antigualla.

No es el internacionalismo marxista el que ha triunfado. Es el internacionalismo del mercado mundo, y el supermercado de cada ciudad, de cada pueblo o de cada calle. Incluso, ¿cómo no pensamos que el mercado mundo era global y que incluía a la URSS, como capitalismo de segundo grado y capitalismo de Estado? El poder económico político y militar ha sido decisivo en este sentido, pero qué duda cabe de que lo verdaderamente decisivo ha sido el poder ideológico. La gente no sabe pensar su vida sino a través de las perspectivas capitalistas. Es la ideología capitalista actual la que ha roto las fronteras entre lo privado y lo público, entre el interior y el exterior, y esas fronteras se han roto porque cada vida particular está de acuerdo con el sistema global. A eso se la ha llamado postmodernidad. Es una estupidez como otra cualquiera, pero es un síntoma. Es un hecho que el subjetivismo capitalista implica exactamente esa ruptura e fronteras, pero, curiosamente ,despolitizándonos, no diciendo que se trata de una cuestión política o de explotación de clase, sino señalando el egoísmo pragmático y la subjetivización empirista propia del mundo americano, del capitalismo nacional, donde en cada casa hay una bandera de barras y estrellas. Esa curiosa subjetivización aparente, despolitizada, lo es sólo en tanto la vida no se concibe sin las barras y estrellas, es decir, sin una politización global asumida, aceptada en cada molécula de la piel. Esto, por supuesto, es nacionalismo. Pero ese nacionalismo norteamericano se ha extendido por todo el mundo a través de las multinacionales, de las coca-colas y las hamburguesas, de los horarios de trabajo, pero sobre todo de las formas de vida de cada uno. Y para qué hablar de los media y del espacio cibernético internacional. Y todo ello, amigos, curiosamente en nombre de la libertad y la democracia, no en nombre de la explotación. Y nos hemos ido desarmando.

Ante este panorama simplemente descriptivo, es evidente que nuestras salidas están bloqueadas, no sólo en la política objetiva, puesto que nosotros también tenemos que hablar en nombre de la libertad y la democracia, sino sobre todo en esa subjetivización vital de la política asumida como no política y como no explotación. Es por eso por lo que yo he hablado al principio de subjetivizar la política desde otro punto de vista, es decir, desde un punto de vista real. Somos sujetos, sujetos al poder, pero somos sujetos porque el capitalismo nos ha convertido en libres para poder explotarnos. Esa es la realidad que existe, y por eso nuestro lenguaje no se entiende, pues, en efecto, ¿qué proyecto vital subjetivo ofrecemos nosotros realmente en nuestro mensaje, tanto a los jóvenes como a los viejos como a cualquiera? Ninguno. Sencillamente porque no tenemos categorías alternativas que ofrecer como proyecto colectivo y mucho menos como proyecto individual. Nuestro único paradigma parece ser la razón democrática, pero ese territorio está ya ocupado. Nosotros somos siouxs que sólo habitan en la reserva.

Hubo un momento, en efecto, en que quizá deberíamos haber aprendido algo más. Me refiero a un momento de crisis total del capitalismo, en el año 29, y que provocó una serie de cuestiones, en cierto modo, similares a las nuestras. Pero Keynes y Roosevelt crean el New Deal. Se fomentó al máximo la cuestión pública y se permitieron incluso los movimientos de liberación más importantes que han existido jamás, en muchos años, en los EEUU; desde el cine al teatro, desde la novela negra a la importancia del pensamiento radical. Evidentemente, el capitalismo americano se salvó gracias a la Segunda Guerra Mundial y a la industria de armamento. Pero para el marxismo la Segunda Guerra Mundial fue su tumba, a pesar de Stalingrado y el ejército rojo. Parece claro que, sin embargo el New Deal puede ser un ejemplo de cómo se puede luchar en situaciones adversas y cómo el propio capitalismo está lleno de contradicciones. Quiero decir que podemos aprovecharnos de esas brechas y esas contradicciones, pero ya sin soñar con triunfos como la Larga Marcha de Mao o la victoria en Saigón. La derrota de los americanos en Saigón les enseñó que no debían volver a luchar en tierra, sencillamente tendrían que usar la soga del ahorcado, es decir la asfixia económica. Que el nacionalismo USA y el multinacionalismo capitalista han impregnado el mundo parece ser una obviedad, y lo es, sin duda, pero lo es sobre todo, insisto, por esa impregnación de la piel, porque nadie sabe pensar ni sentir de otra manera que no sea la de las formas de vida capitalistas. La estupidez del marxismo de aferrarse a la razón frente al supuesto irracionalismo fascista y el no menos absurdo supuesto de que el capital también era irracional, es el verdadero vacío teórico e ideológico que aún seguimos pagando.

Nos encontramos, pues, ante el momento de preguntarnos de nuevo ¿qué hacer? Y sólo sabemos recurrir a los llamados movimientos alternativos, desde el feminismo al ecologismo, que son, desde luego realidades evidentes, pero que en absoluto hemos sabido desarrollar en su sentido más profundo, quiero decir extendiéndolos a la comprensión y al inconsciente de las masas. No digo que no se esté haciendo nada en ningún sentido; digo que en seguida el sistema nos fagocita... Confieso que no veo ninguna salida, confieso que me encuentro en la misma situación en que Gramsci se encontraba al escribir en la cárcel a su cuñada, Tatia. Le escribe el 29 de agosto del 32: “He llegado a un punto tal que mi capacidad de resistencia está a punto de romperse”. El 16 de marzo del 33: “Tú no has comprendido que verdaderamente estoy acabado”. El 2 de julio del 33 le escribe que después de dos años de desgaste muy lento “no tengo nada que decir, ni a ti ni a nadie. Estoy vacío, ya no se puede hacer nada”.

¿Ya no se puede hacer nada? Yo pienso que hay una cuestión fundamental: seguir creyendo en la contradicción, seguir creyendo en la explotación, que no cesa. Y sobre todo seguir creyendo en que los bancos se abren cada día a las 9 de la mañana y ese dinero no cae como el maná del Sinaí. Se extrae de nuestros bolsillos. Y que el 80% del planeta se está muriendo por la explotación. Y que el 80% de la humanidad se está muriendo de hambre y de miseria. Y recordemos que nosotros, los marxistas tenemos que estar ahí cuando ese estallido más pronto o más tarde se produzca... Efectivamente, Gramsci tenía razón: sin esperanza, pero con convencimiento.

Muchas gracias.



















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