Cultura y epistemología de la ciencia

El programa positivista: de la física como modelo a la biología

Una de las tesis clásicas del positivismo fue que las ciencias sociales deben tener como modelo a las ciencias de la naturaleza. “La fe en la unidad del método de la ciencia [...] se encuentra siempre en el programa positivista” (Kolakowski, 1988: 21) Sin embargo, la discusión acerca de qué ciencias escoger como modelos ya supone inflexiones epistemológicas notables -sigo en esta cuestión a Ovejero Lucas (1994: 31-85).

La ciencia física, ciencia galileana por excelencia, sirvió para que el primer positivismo recogiera, primero, una tesis metafísica acerca de cómo se encuentra estructurada la realidad y, segundo, una tesis epistemológica acerca de cómo conocerla. La tesis metafísica impone tres tipos de creencia: por un lado, el mecanicismo o creencia en un universo gobernado con una regularidad atemporal; por otro, el materialismo, o búsqueda de soportes materiales para cualquier pretensión explicativa; en fin, tercera creencia, el reduccionismo o contracción de la realidad a simples átomos conectados por una fuerza que determina los movimientos. La tesis epistemológica contiene dos supuestos. Primero, el determinismo que describe el orden en que los acontecimientos se conectan de manera ineluctable. Segundo, la ruptura con el sentido común, dado que la experiencia cambiante no puede ser fuente de saber; frente al proceder fenoménico, sólo el trabajo teórico y experimental permite aislar los fenómenos.

            Pero la biología y, en menor medida, la geología proveen un modelo divergente. Estas ciencias, conocidas como “ciencias baconianas”, alcanzaron su madurez en el siglo XIX: frente al deductivismo, promueven la inducción y servirán de marco para el positivismo de la primera mitad del siglo XX. Estas ciencias plantean ciertas variaciones de entidad respecto de las galileanas. En primer lugar, la existencia de sistemas abiertos. Los sistemas evolucionan y se modifican y no permanecen regulados de manera eterna. Por tanto, la predicción y la explicación no caminan siempre de la mano. En segundo lugar, el materialismo atómico se compadece mal con la existencia de propiedades emergentes que interactúan y modifican los componentes más primarios de la realidad. En tercer lugar, la insistencia en el organicismo y, por ende, en una búsqueda de la totalidad que concilia mal con cierta actitud positivista  (Ovejero, 1987: 137-169).
            En dicho universo baconiano germinó la sociología de Durkheim: insistiendo en que la sociedad surge de la naturaleza sin que por ello sea reductible, en el organicismo y en la insistencia en un método consistente en tratar los hechos sociales como cosas. Pese a las diferencias, sin embargo, tanto “baconianos” como “galileanos” asumen que la explicación de los acontecimientos particulares se produce por leyes generales, que la verdad se adquiere mediante la contratación deductiva de las hipótesis con la realidad, que existe una primacía de las teorías en las explicaciones de la realidad concreta y, en fin, que para que las leyes se conecten con la realidad debe suponerse que ésta se compone de entidades previsibles: los individuos son reducidos sea a máquina —según el modelo de la física—, sea a organismos biológicos —según una pendiente más baconiana—. 

La pretensión de una ciencia unificada: el círculo de Viena

El Círculo de Viena fue uno de los esfuerzos más aquilatados por instaurar una ciencia unificada. Compuesto por un conjunto de filósofos con formación científica e ideas sociales progresistas (Carnap, 1992: 54) , el Círculo de Viena —de acuerdo con el gesto de escándalo de Kant en la Crítica de la razón pura— se comprometió con la idea de que pueden formularse progresos en el área de la filosofía y las ciencias humanas. Sea cual sea la evaluación filosófica que se haga de sus esfuerzos, estos tienen una calidad que Kolakowski (1988: 247) ha expresado bien: “El programa positivista posee un valor muy preciso que es difícil de poner en cuestión [...]. [Con él] estamos actualmente en mejor posición para reaccionar contra los abusos que se cometen en nombre de la ciencia en el campo de las polémicas puramente ideológicas. En otros términos, la capacidad para definir relativamente bien los límites de la legitimidad científica —aptitud formada, en gran parte, gracias a los esfuerzos de los positivistas— es importante para criticar las pretensiones ilegítimas que adelantan los doctrinarios que quieren aprovechar la autoridad de la ciencia para sostener sus fórmulas”. En ese punto, el positivismo es aún nuestro contemporáneo. Merece la pena, entonces, recordar sus tesis, tantas veces simplificadas, cuando se habla sobre el conocimiento a estudiantes de Humanidades. Porque, como ha escrito Fernández Buey (1991: 65): “Lo que las exposiciones del programa clásico en teoría del método han olvidado a veces es advertir al lector de que las reglas, normas o recomendaciones metodológicas no están hechas para enseñar al aspirante a investigador a poner el pie izquierdo delante del derecho y echarse a andar [...]. Hoy en día se está de acuerdo en que esta objeción vale más para los manuales e introducciones divulgatorias del programa clásico que para las obras de Reichenbach, Carnap, Nagel o Popper”. El programa positivista permite aguzar nuestro olfato ante la mezcla de componentes descriptivos y valorativos en los lenguajes y permite ampararnos ante, como escribe Hegselmann (1996: 136), “un pathos vacío, frente a las grandes palabras y formulaciones sugestivas”.       
            Una de sus tesis matrices consistió en separar el lenguaje significativo del no significativo. Una proposición carece de significación bien porque viole las normas gramaticales del lenguaje bien porque, aún estando sintácticamente bien construida, carece de cualquier correspondencia empírica con el mundo. Las proposiciones significativas, así, pueden agruparse en dos clases; aquellas, por un lado, como las de la lógica y las matemáticas que son tautologías y aquellas verificables empíricamente. El resto del lenguaje, o bien trabucaba las reglas sintácticas, o bien podía tener un significado emotivo carente de vinculación empírica (Carnap, 1993: 67).
            El Tractatus Lógico-Philosophicus sirvió como referencia a los defensores del positivismo lógico. Según Wittgenstein existían enunciados elementales que componían figuras verdaderas o falsas de hechos atómicos primarios. Al margen de ello, nada puede expresarse con significado: “La proposición es una figura de la realidad: pues conozco el estado de cosas representado por ella si conozco la proposición” (Tractatus, $ 4.021). Las proposiciones complejas constituyen una función de verdad de las proposiciones elementales. Aquellas proposiciones que salían de semejante radio significativo carecían completamente de significación. Con sus secas fórmulas, el Wittgenstein del Tractatus parecía proporcionar la arquitectura filosófica desde la que podría depurarse la metafísica.
            Armados del mismo, los miembros de Círculo de Viena identificaron, en una primera versión, el lenguaje significativo con el lenguaje científico y convirtieron en idénticos el significado de una proposición con su método de verificación. Pero esta versión rápidamente hizo aguas: late en ella una concepción del lenguaje como simple trasparencia de la realidad. Ningún enunciado protocolar puede ser, explica Ayer (1994: 107), exclusivamente ostensivo y reducido al simple registro de un contenido sensorial. Ciertamente, como el propio Ayer (1994: 19-20, 44) señala, puede emplearse una versión revisada del principio de verificación. Distinguiendo, por ejemplo, entre verificabilidad en principio y verificabilidad en la práctica. Hay proposiciones que, por ausencia de los medios técnicos necesarios (por ejemplo, en astronomía) o de los procesos históricos exigibles (por ejemplo, la idea de que un régimen de justicia social haría descender los delitos contra la propiedad) no son aún verificables, pero ello no obliga a declararlos sin significado. Porque tales proposiciones se diferencian fácilmente de aquellas que no contienen posibilidad de verificación empírica en ningún mundo posible. Además, puede diferenciarse entre una verificación en sentido débil y en la práctica. Ninguna proposición puede ser concluyentemente verificada o refutada, lo que no es obstáculo para que consideremos hechos que permiten considerar probable la verdad de la misma.

La crisis del positivismo lógico: Popper y Neurath

            Karl R. Popper adoptó una posición diferente a la del positivismo lógico en dos frentes: la idea de que la ciencia se construye a través de los enunciados protocolares y la idea de que la ciencia se construye inductivamente. Para Popper (1994: 57), “las teorías son redes que lanzamos para apresar aquello que llamamos “el mundo”: para racionalizarlo, explicarlo y dominarlo. Y tratamos de que la malla sea cada vez más fina”. La “inmaculada percepción” no existe: todo conocimiento está mediado por alguna base teórica y, por tanto, nunca es reflejo transparente de la realidad. Los enunciados básicos en los que se apoya la ciencia “se aceptan como resultado de una decisión o de un acuerdo y desde este punto de vista son convenciones” (Popper, 1994: 101). El criterio de demarcación que establece Popper se diferencia palmariamente del de los positivistas: “No exigiré que un sistema científico pueda ser seleccionado de una vez para siempre, en un sentido positivo; pero sí que sea susceptible de selección en un sentido negativo por medio de contrastes o de pruebas empíricas” (Popper, 1994: 40). Por tanto, la aceptación de una teoría procede del grado de resistencia que la misma demuestra en sus aplicaciones. Una buena teoría debe mantenerse entre dos excesos: debe mantener un grado de generalidad que la haga refutable y un grado de restricción que no la vuelva compatible con todo (Popper, 1994: 103). Como escribe Anna Estany (1993: 145), para Popper “la irrefutabilidad, aparentemente una fortaleza, se convierte en la mayor debilidad”. Toda hipótesis científica tiene que contener un conjunto de falsadores potenciales. Si obtenemos enunciados individuales que la contradigan —siempre que estos sean repetibles en un laboratorio— la teoría queda falsada. Porque lo que asegura un laboratorio, así como cualquier situación artificial, es que el acontecimiento no es una simple ocurrencia sin valor alguno. Para comparar entre dos teorías, decidiremos cuál es más falsable: y lo será más si el conjunto de enunciados de una teoría incluye los enunciados falsables de una teoría alternativa. A mayor cantidad de enunciados falsables, mayor contenido empírico contiene una teoría.
            Popper, sin embargo, acaba recayendo en la idea, común a toda corriente positivista (en la que él jamás aceptaría incluirse), de que existen enunciados capaces de arrojar por la borda una teoría, cierto que ahora en forma de falsación. Regresamos, de este modo, al problema de la observación, quizá el que más distintivamente atribuló al Círculo de Viena y a toda la filosofía positivista de la ciencia.
La reevaluación del Círculo de Viena que se produjo en los años 1980-1990 —y que está lejos de haberse popularizado entre los filósofos— otorga a Otto Neurath un lugar destacado (Rossi, 1989: 83-87). En 1932-1933, Otto Neurath (1993: 206), antiguo discípulo de Max Weber y destacado militante socialista, había criticado en un importante trabajo la tesis de que los enunciados protocolares pueden funcionar como punto de partida indiscutible de las ciencias. El lenguaje científico tiene una multivocidad irreducible: depende, para ser interpretado, de otros lenguajes y no de la realidad. Los protocolos de observación, por tanto, en palabras de Mormann (1996: 224) sobre Neurath, “no suministra una descripción de lo “que realmente es”, sino que es sólo un momento o un resultado de la discusión que sirve de base a otras discusiones. Un protocolo no registra solamente, como Neurath señaló una y otra vez, los resultados del debate unánimemente admitidos, sino también las lagunas, las contradicciones y la pluralidad de las concepciones científicas recurrentes”.
Neurath (1974: 36 y 1991: 289), por lo demás, insiste en que toda realidad concreta exige la articulación de diversas leyes científicas. Además, las leyes sociales no son como las leyes físicas intemporales, sino limitada por ciertas coordenadas históricas, en suma, por una configuración concreta. Decir como Popper que ciertas teorías sociales son infalsables porque hablan de cuestiones que no se repiten experimentalmente es absurdo para Neuratth. De hecho, la posición de Popper mereció una dura repuesta de Neurath en la que conviene que nos detengamos brevemente.
En La lógica del descubrimiento científico, Popper criticó la idea de Neurath de que carecemos de método alguno para decidir con qué proposiciones protocolares —que Popper, coincidía, nunca son definitivas— dado que ésta posición supone abandonar definitivamente el empirismo. Neurath en una reseña de su libro publicada en Erkenntnis (nº 5, 1935, 353-365) criticaba que Popper no reconociera la existencia en todo enunciado empírico de caracteres vagos y revisables, de lo que Neurath (2006: 506) llama “agregados”. Entre tales enunciados no puede establecerse ningún sistema de tipo laplaciano; a lo sumo, una enciclopedia que reagrupa una pluralidad de ciencias con proposiciones que se encuentran vinculadas con diferentes grados de distancia.Las deducciones sistemáticas de enunciados predictivos sobre los que ejercer la falsación se vuelve imposible. Ninguna realidad empírica incontestable espera al enunciado a falsar. No es que la falsación no tenga su lugar en la ciencia, pero está lejos de ser un “método universal” para valorar las hipótesis. Cualquier método tiene un papel local, porque cualquier enunciado de observación y cualquier teoría que derivemos de ellos se encuentran rodeadas de imprecisiones. El absolutismo de la falsación en Popper sólo es otra vertiente de un racionalismo dogmático, tanto como el verificacionismo que adecuadamente criticaba Popper (Neurath, 2006: 505). No existe, explica Neurath (1974: 46), ningún experimentum crucis: siempre hay varios conjuntos de enunciados que pueden parecer “plausibles y aceptables: en este caso no hay lugar para la pregunta empírica: ¿cuál es el conjunto verdadero?, sino que la pregunta se reduce a saber si [se] tiene el tiempo y la energía suficientes para ensayar más de un conjunto o para decidir si, en vista de su falta de tiempo y energía —y este es el punto importante— no debería solo trabajar con uno de estos conjuntos globales”.

 Paradigmas e inconmensurabilidad

 

La imagen de la ciencia sufrió un vuelco extraordinario con la publicación de la obra de Thomas S. Kuhn La estructura de las revoluciones científicas. Ésta introdujo la dimensión histórica en la consideración de la ciencia y con ello arrumbó la distinción de Hans Reichenbach entre contexto de descubrimiento y contexto de justificación, lo que le valió ser acusada de relativismo. La posición de Kuhn es mucho menos extrema de lo que de ella se dice. En cierto modo, no hace sino llevar a sus últimas consecuencias reflexiones que, fundamentalmente en Neurath, se establecieron en el propio campo del positivismo lógico. Sobre la experimentación, Kuhn (1975: 25) escribe: “La observación y la experiencia pueden y deben limitar drásticamente la gama de experiencias científicas admisibles o, de lo contrario, no habría ciencia. Pero, por sí solas, no pueden determinar un cuerpo particular de tales creencias. Un elemento aparentemente arbitrario, compuesto de incidentes personales e históricos, es siempre uno de los ingredientes de la formación de las creencias sostenidas por una comunidad científica dada en un momento determinado”.
            Son tres los elementos, dependientes del contexto de descubrimiento, que utiliza Kuhn para individualizar la actividad científica. En primer lugar, un fondo de creencias acerca de las entidades fundamentales que componen el universo. En segundo lugar, la relación entre tales entidades básicas y los aparatos técnicos, culturalmente modulados, que utilizan los investigadores. En tercer lugar, un conjunto de preguntas básicas que se considera legítimo plantear acerca de tales entidades y su interacción con los investigadores.
            Siguiendo ideas de Ludwik Fleck (1986: 151), Kuhn explica que dichos supuestos se asientan en el aparato educativo que socializa a los investigadores. Ese marco teórico estabilizado recibe el nombre de paradigma o “realizaciones científicas universalmente reconocidas que, durante cierto tiempo, proporcionan modelos de problemas y soluciones a una comunidad científica” (Kuhn, 1975: 13). Contestando a críticas posteriores a esta obra sobre la falta de precisión de dicho concepto —Margaret Masterman encontró hasta veintidós usos diferentes del concepto de paradigma (Kuhn, 1993: 317-318)—, Kuhn (1975: 268-287) retomó el significado del concepto en la postdata que añadió siete años después de la edición original de 1962.
            El paradigma y la comunidad científica se encuentran en una relación de circularidad: “Un paradigma es lo que los miembros de una comunidad científica comparten y, recíprocamente, una comunidad científica consiste en hombres que comparten un paradigma”. Compartir un paradigma resulta de una educación común y de una literatura tipo que permite una interacción científica constante. Este cobijo en una matriz disciplinar compartida incluye, en primer lugar, un conjunto de generalizaciones, aceptadas sin discusión, y formalizadas con instrumentos matemáticos y lógicos, en segundo lugar, un conjunto de modelos heurísticos que proporcionan al grupo “las analogías y metáforas preferidas y preferibles” (Kuhn, 1975: 282-283), en tercer lugar, un conjunto de valores acerca del modo en que deben presentarse las predicciones o juzgar las teorías en conflicto y, en cuarto lugar un conjunto de ejemplos compartidos acerca del funcionamiento de la teoría, así como de los problemas y las soluciones más conocidas (Kuhn, 1975: 268-287). De este modo, el paradigma funciona mediante una síntesis de los conocimientos disponibles, transferida a los futuros miembros de la comunidad científica mediante los libros de texto  y una marginación sutil de los disidentes (Kuhn, 1975: 45). El paradigma articula los hechos significativos, relaciona estos con las teorías y sintetiza lógicamente las diversas teorías existentes. Así, funciona resolviendo el tipo de enigmas para los que el paradigma dispone de instrumentos conceptuales útiles. Mecanismo de integración a la vez que de exclusión, olvida todos los enigmas para los que los científicos carecen de instrumentos conceptuales adecuados.
            Por lo demás, el paradigma no es un patrón consciente que regule la marcha de la comunidad científica: es una socialización que provee de mecanismos intuitivos respecto de los cuales los científicos muestran una profunda inconsciencia. El paradigma se materializa en un conjunto de habilidades prácticas.
            La transformación de la ciencia normal, regida por el paradigma, se articula en varias fases. En primer lugar, se empieza reconociendo que el funcionamiento del mundo no encaja con las expectativas del paradigma. En segundo lugar, se explora con atención la zona anómala. En tercer lugar, lo anormal comienza a convertirse en dominante, estructurando un nuevo modelo de visión de la realidad. En cuarto lugar, la ciencia revolucionaria o alternativa ocupa en lugar de la normal (Kuhn, 1975: 93).
            El cambio paradigmático se produce como un efecto paradójico de la normalidad. Efectivamente, cuanto mayor es la atención del grupo de investigadores más posibilidad existen de que se destaque algo anómalo ante ellos: “La anomalía sólo resalta contra el fondo proporcionado por el paradigma. Cuanto más preciso sea el paradigma y mayor sea su alcance, tanto más sensible sería como indicador de la anomalía, por consiguiente, de una ocasión para el cambio de paradigma” (Kuhn, 1975: 111).
            La posibilidad de comparar paradigmas distintos le valió a Kuhn la acusación de relativismo (Lakatos, 1983: 120-121). Putnam (1998: 118-124), por ejemplo, criticó que Kuhn confundiese entre el concepto y la concepción de los términos teóricos utilizados en dos paradigmas. Así, señalaba, es totalmente legítimo suponer que la concepción de la temperatura compartida por los científicos actuales es completamente distinta de la que abrazaban los científicos del siglo XVIII. La concepción varía, sí; lo que no quiere decir que no podamos retraducir con más o menos esfuerzo el concepto de temperatura de aquellos y la referencia del mismo al nuestro. Además, si no se pudieran comprender desde los nuestros a paradigmas pasados, ¿cómo puede reconstruirlos Kuhn con notable éxito? 

Kuhn arguye que cuando utilizó el concepto de inconmensurabilidad se refería a que no existía “ningún lenguaje, neutral o de cualquier otro tipo, al que ambas teorías, concebidas como conjunto de enunciados, puedan traducirse sin resto o pérdida. Ni en su forma metafórica ni en su forma literal inconmensurabilidad implica incomparabilidad, y precisamente por la misma razón. La mayoría de los términos comunes a las dos teorías funcionan de la misma forma en ambas; sus significados, cualesquiera que puedan ser, se preservan; su traducción es simplemente homófona. Surgen problemas de traducción únicamente con un pequeño subgrupo de términos (que usualmente se interdefinen) y con los enunciados que los contienen” (Kuhn, 1994: 99-100). Esos términos reclaman un procedimiento más laborioso que la traducción, simple traslación mecánica de secuencias de palabras de una lengua a otra. La interpretación permite la comprensión si reelaboramos los términos teóricos que no se pueden trasladar sin pérdida a nuestra lengua. El historiador de la ciencia, en la medida que contacta con tradiciones culturales ajenas, debe operar con procedimientos hermenéuticos. Compartir dos paradigmas distintos es habitar dos lenguas diferentes experimentando la correspondencia de sus respectivas taxonomías.

Cada ciencia, entonces, exige a sus participantes el ingreso en una determinada concepción del mundo. Esas concepciones dependen de instituciones, no de la razón abstracta, y, por tanto, la decisión ante dos paradigmas rivales no sabría formalizarse con algoritmo alguno. Kuhn asume que la lista de características que se asignan comúnmente a una teoría científica (precisión, coherencia, amplitud, simplicidad, fecundidad) juegan un papel específico a la hora de distinguir una buena teoría. Pero tales criterios son extremadamente generales y no ofrecen una pauta, aplicable de manera rutinaria, con la que elegir una teoría (Kuhn, 1993: 355 y 1994: 146-151)    

Este proceso fue descrito tomando como modelo las ciencias de la naturaleza. Pero Kuhn no dejó de señalar varias cuestiones de interés para comprender las características específicas de las ciencias de la sociedad. Las ciencias sociales se caracterizan por un estado de revolución permanente; esto impide que se unifiquen comunidades científicas en torno a un paradigma básico (Kuhn, 1975: 46).

El programa fuerte en sociología de la ciencia

                             
La propia evolución interna de la corriente positivista (en la que Kuhn se formó) había acabado admitiendo: primero, que ninguna teoría puede ser eliminada por una evidencia (tesis sostenida por Neurath, con origen en Pierre Duhem, y posteriormente asumida por Quine); segundo, que cualquier observación está cargada por la teoría. Lo que se conoce como “programa fuerte en sociología de la ciencia” radicaliza asunciones instaladas en la filosofía de la ciencia, pero sacando el análisis del terreno exclusivo de la filosofía de la ciencia y dirigiéndolo hacia la historia y hacia la sociología. Los dominios de análisis de la historia y la sociología deben entrar en el corazón no sólo del contexto de descubrimiento sino también del de justificación. Por otro lado, como explicaba también Kuhn, la elección científica no depende de ninguna norma epistemológica. De este modo, se trata de llevar hasta las últimas consecuencias esta idea y explorar cuáles son las normas efectivas que influyen en las elecciones de las teorías. Por último, si no hay normas universales hay que analizar los contextos locales en los que se legitima una teoría (y un proceso de socialización científica) frente a otros.
            Consecuente con estas argumentaciones, el programa fuerte establece cuatro principios. Uno, la explicación del conocimiento tiene que ser causal. Dos, debemos ser imparciales acerca de los enunciados sostenidos por los autores; no se plantean si son verdaderos o falsos. Tres, utilizaremos los mismos tipos de causas para explicar tanto las creencias verdaderas como falsas. Cuatro, la sociología de las ciencia asume los mismos principios de reflexividad al que se somete a los discursos científicos.
            Los métodos no racionales de resolución de las controversias científicas deben contemplarse como uno de los atributos esenciales de la ciencia, no como una desviación parásita. Ninguna experiencia crucial existe, sino relatos de persuasión y estratagemas políticas para fundamentar la propia posición. Los científicos empobrecen los informes que publican ignorando sistemáticamente los resultados desfavorables y las aberraciones, o convirtiendo experiencias equívocas en resultados decisivos. Según los públicos a los que se dirigen, los científicos cambian su argumentación y oscurecen o amplifican sus posiciones. Cuando los científicos hablan con otros públicos, aparecen como simples operadores del método experimental o como simples reflejos de la naturaleza de los fenómenos que estudia. Entre ellos, sin embargo, el descaro suele ser la norma.
            Bourdieu  (2001: 53) ha criticado, con razón, la visión cínica de la experiencia que se deriva de la reconstrucción sesgada de la experiencia científica presente en muchas versiones del programa fuerte. Por ejemplo, la dualidad  de los científicos —realistas cuando hablan con sus colegas, idealizadores cuando se dirigen a públicos ajenos— es un testimonio de la presencia de las reglas del campo científico en su conciencia y no un ejemplo de manipulación artera. La doble conciencia, lejos de ser un índice de falta de ética, es el estado intermedio de un ser humano que, asumiendo unas reglas, no siempre puede llevarlas a cabo.

De la crítica fenomenológica de la ciencia a los intereses del conocimiento

La tradición fenomenológica ha formulado también una filosofía de la ciencia. Tanto el primer neopositivismo como los albores de la fenomenología con Husserl concebían la filosofía como un trabajo reflexivo sobre las ciencias. Sin embargo, la tradición fenomenológica tendió a delimitar de la empresa científica (frente a otros tipos de racionalidad) y dejó de lado el intento de clarificarla internamente. Husserl, por ejemplo, consideraba que la razón matemática colonizaba ilegítimamente el mundo de nuestra experiencia a partir de varias operaciones. Por una parte, diferenciando entre cualidades primarias y secundarias, entre un mundo verdadero y un mundo de apariencias y, por ello, estableciendo una distancia enorme entre el pensamiento y las cosas. Por otra parte, esta ausencia de compromiso ontológico genera relativismo y un tipo específico de hombre: el hombre pragmático, que no conoce de otra cuestión que de aquélla que puede manejar. En su análisis del proyecto científico —identificado con la matematización del mundo— Husserl (D’Agostini, 2000: 56-58) instala uno de los temas más queridos por los herederos de la corriente fenomenológica (desde la Escuela de Francfort al Foucault de Historia de la locura): la razón acaba produciendo la sinrazón.
            El análisis de la ciencia se convierte así en una reflexión global sobre la razón, pendiente siempre de los supuestos peligros que al mundo acarrea el positivismo. A éste se le considera falso y peligroso. Falso, porque como explicaba Ortega (1966: 133), no se atiene a los hechos sino que se retiene exclusivamente en aquello que puede reproducir en el laboratorio. Peligroso, dirán los pensadores de la Escuela de Francfort, porque reduce las cuestiones prácticas y estéticas a cuestiones de hecho y, de ese modo, convierte a la razón en sumisión a lo establecido.

Uno de los resultados más logrados de esta perspectiva fue la obra de Jürgen Habermas Conocimiento e interés, que persigue reproducir, por una parte, una teoría del conocimiento no reducida a teoría de la ciencia y, por otra parte, las lógicas de los diversos saberes (Habermas, 1989: 87-96). En ese trabajo, Habermas intenta hacer compatible dos perspectivas. Por una parte, la defensa del valor del conocimiento en sí (sin subordinarlo a decisiones políticas o a censuras ideológicas de cualquier tipo). Por otra parte, la tesis de que el conocimiento encuentra sus raíces en las necesidades humanas. Según Habermas, la especie humana ha elaborado tres tipos de saberes. En primer lugar, conocimiento acerca de cómo se comportan las entidades que no pueden reflexionar sobre qué les sucede. Tales entidades se encuentran sometidas a relaciones de causa y efecto que hacen que, siempre que se presenta una situación determinada, se produzca una reacción específica. Las ciencias de la naturaleza, que intentan enunciar leyes causales estables, son un ejemplo de ese tipo de conocimiento. El interés que guía ese saber es el del control: deseamos saber cuánto peso soporta un terreno para prever si podemos circular por él. En caso de que no podamos hacerlo tal y como deseamos (por ejemplo, haciendo circular camiones de un determinado tonelaje) intentamos reforzarlo para que esto sea posible. Habermas considera que el interés de ese tipo de conocimiento es fundamentalmente técnico y persigue el control del comportamiento de ese tipo de entidades.

Existe, sin embargo, otro tipo de conocimiento. Cuando un antropólogo estudia una sociedad que no conoce, intenta ver cuál es el sentido que en esa sociedad se dan a determinados acontecimientos. Del mismo modo, un historiador que reconstruye una realidad pasada, persigue iluminar la misma para comprender de qué forma se relacionaban las personas que allí vivían con su mundo. No intenta manipular esa realidad presente —caso del antropólogo— sino, tanto con ésta como con la realidad histórica, entrar en diálogo con ella. El interés que guía este tipo de conocimiento es el de comprender. Para comprender resulta necesario interpretar lo que nos aparece porque el mismo hecho, en dos circunstancias diversas, tiene un sentido distinto. Ese sentido no podemos captarlo si intentamos leerlo única y exclusivamente desde nuestra perspectiva. De hacerlo así, actuaríamos respecto del comportamiento de otros seres como un traductor automático que pasa directamente frases de una lengua a otra. El resultado es —puede hacerse la experiencia con un traductor de los que abundan en Internet— un galimatías incomprensible. Toda experiencia auténtica de traducción requiere interpretar aquello que se traduce.

Del mismo modo, toda reconstrucción de una realidad ajena, pasada o presente, requiere interpretar lo que allí se ve intentando ampliar nuestro horizonte de comprensión, viendo de manera más amplia a como antes veíamos. Las ciencias histórico-hermenéuticas ejercitan ese conocimiento guiadas por la perspectiva de que nuestro horizonte puede fusionarse con otro que le es ajeno y con ello enriquecer nuestra comprensión de la realidad.

Pero otros modos de conocimiento no buscan solo comprender la realidad. La realidad de los seres humanos no solo está compuesta de creaciones culturales con las cuales queremos comunicarnos. También dependemos de condiciones económicas que nos impiden decidir qué queremos ser y cómo nos gustaría vivir, de trayectorias psicológicas que nos llevan a elegir aquello que nos disgusta o a personas que nos hacen daño.

Habermas considera que las ciencias —como la economía política, el psicoanálisis o la historia crítica— estudian cómo los seres humanos son incapaces de reflexionar o elegir debido a las condiciones de existencia que les ha tocado en suerte. Debido a ellas, actúan como si fueran entidades irreflexivas: dándose o no cuenta, siempre que sucede una determinada situación, se ven obligados a seguir un determinado camino. Por tanto, el interés que guía a esas ciencias sociales críticas es un interés emancipatorio. Pretenden que reflexionemos sobre lo que nos sucede y que emprendamos un trabajo práctico de modificación de las relaciones que oprimen nuestras posibilidades de vida.

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