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La norma de la filosofía en Actualidad bibliográfica de filosofía y teología

Jesús Romero Moñivas dedica una reseña a La norma de la filosofía en Actualidad bibliográfica de filosofía y teología (nº 100, 2013, pp. 195-198).


José Luis Moreno Pestaña es una rara especie del mundo académico actual. Filósofo y sociólogo; en los inicios de su carrera intelectual (apenas 43 años) es, sin embargo, un autor prolífico, fronterizo e interdisciplinar, conocido en ambos frentes, aunque posiblemente él mismo no se reconoce enteramente en ninguno. Sus publicaciones basculan entre lo filosófico y lo sociológico, a veces más hacia un polo y otras en la frontera entre ambas orillas. El libro que aquí reseñamos es su última obra, que puede encuadrarse a un tiempo en la historia y en la sociología de la filosofía, y que además refleja en cada una de sus páginas lo que, para Moreno Pestaña, debería de ser la filosofía. Porque, a fin de cuentas, La norma de la filosofía trata de eso: de cómo los juegos de consagración institucional y consagración académica no siempre van juntos, de cómo se construyen los tipos normativos de qué es la filosofía y quién puede ser considerado filósofo, y de las formas de comprender las trayectorias institucionales y intelectuales de los filósofos. Son temas estos que Moreno Pestaña ha analizado en varias ocasiones y en diversos contextos en los últimos años. En este libro se reúnen algunos trabajos ya publicados anteriormente, y otros inéditos, cuyo conjunto muestra una aproximación sistemática e histórica a todas esas cuestiones anteriores, a través de un estudio de caso: cómo la Guerra Civil y la posguerra ayudaron a gestar el patrón filosófico español en abierta oposición a la tradición orteguiana dominante hasta entonces. Digámoslo de forma resumida: Moreno Pestaña muestra que tras la Guerra Civil en España triunfó la acepción “canónica de la filosofía” (como comentario descontextualizado de sentencias filosóficas coherentes) gracias al “asesinato institucional” del orteguismo y su otro modelo de quehacer filosófico.
Para comprender esta conclusión, el punto de partida se encuentra en una tipología esencial para captar la complejidad de los juegos que se dan en toda carrera intelectual. Esta primera tipología se refiere a los diversos polos de excelencia intelectual: (a) reconocimiento institucional, que hace referencia al logro de un lugar donde poder desarrollar la actividad intelectual; (b) reconocimiento intelectual, que supone que alguien es reconocido por sus pares de un campo intelectual determinado; y (c) autonomía creadora: esta última significa que el reconocimiento intelectual por los pares puede deberse o no a una verdadera autonomía creativa del intelectual, especialmente cuando la producción del intelectual no se limita a las expectativas establecidas del momento (producción de ciclo corto), sino que tiene efectos más allá incluso del marco cultural y temporal en el que se gestaron (producción de ciclo largo). Con estos tres polos pueden comprenderse mejor las diversas combinaciones que se pueden dar entre los intelectuales: “desde aquel que acumula los tres tipos de consagración [...], hasta quien, poco reconocido por sus pares y condenado a puestos institucionales marginales [...], genera una red de atención e inspiración compleja y amplia. [...] Por otro lado, se encuentran todas aquellas carreras consagradas por la simple reactualización del corpus filosófico clásico [...]. O aquellas en que la gran consagración institucional se compagina con el desdén de los pares” (p. 34). Este cuadro y todas sus posibilidades intermedias muestran la verdadera complejidad del campo intelectual, que por tanto no queda reducido a una sola de esas variables.
Lo que Moreno Pestaña mostrará a lo largo del libro es precisamente la lucha de diversos intelectuales españoles que reflejan en sus trayectorias los juegos para acreditar o desacreditar (en el plano institucional, intelectual o creativo) a sus contrincantes filósofos. Ahora bien, estos juegos de acreditación-desacreaditación no se hacen estrictamente con el poder de las armas, ni siquiera con el poder político-institucional. El campo intelectual tiene unas reglas, y quien pretende acreditar o desacreditar a otros, debe hacerlo siempre justificándolo a través de esas reglas argumentativas. En el caso que analiza Moreno Pestaña, los juegos de acreditación se realiza a través de debates entre filósofos que reúnen las siguientes propiedades: (a) si tienen o no presencia institucional, (b) si persiguen públicos académicos exclusivamente o también extraacadémicos, y (c) si tienen un modelo de filosofía centrado o no en el cultivo exclusivo del canon filosófico. De estas tres propiedades surgen ocho combinaciones posibles: no obstante, para nuestro caso las esenciales son las dos primeras. La posición de Ortega y su escuela antes de la Guerra suponía un grupo con presencia institucional, con públicos amplios y con una concepción filosófica abierta (no canónica). Este grupo perdió la batalla frente al grupo católico que salió reforzado tras la Guerra, y que se caracterizó por tener presencia institucional, públicos amplios pero una concepción canónica de la filosofía. Con ello, se conseguía establecer la “norma de la filosofía” española, que como dijimos antes, implicaba la desacreditación del modelo de filosofía desarrollado por Ortega y su escuela, fortaleciéndose el modelo canónico de comentario de textos de autores.
Por supuesto, lo que aquí he presentado de forma teórica, Moreno Pestaña lo demuestra empíricamente de modo especial en el capítulo 1. Allí, con abundantes datos históricos expone las trayectorias de diversos filósofos antes y después de la Guerra Civil, que refleja un claro cambio en las carreras académico-institucionales y, como consecuencia, el inicio de la lucha por la acreditación entre la posición católico-canónica y la posición orteguiana. Así, Moreno Pestaña nos dice que hubo carreras universitarias que se confirmaron: jóvenes prometedores de la universidad republicana —por ejemplo, Enrique Gómez Arboleya y Francisco Javier Conde— se convirtieron, ya en el franquismo, en lo que esperaban ser, aunque tuvo que mediar una conversión política más o menos vertiginosa. También se expulsó a otros miembros que incluso los vencedores sabían más que competentes —los intelectuales religiosos, criticando a Ortega (por ejemplo, Vicente Marrero), no dudaban en citar a José Gaos como autoridad. En otros casos, por ejemplo el del Yela Utrilla o en el de Joaquín Carreras Artau, la guerra les permitió recuperar carreras que se encontraban encalladas. Otros, en fin, aceleraron su carrera, como fue el caso de Adolfo Muñoz Alonso o Aranguren. También analiza el reclutamiento de intelectuales de clases bajas o la exclusión de género. Este cambio de dominio en el ámbito filosófico encontró una racionalización justificativa a través del conocido debate entre Julián Marías (discípulo de Ortega) y Pedro Laín Entralgo acerca de las generaciones; debate al que Moreno Pestaña dedica el capítulo 2. Este debate muestra, como ya he indicado, que lo político no puede por sí mismo imponerse en el debate intelectual, y que la discusión entre el biologicismo o no en la cuestión de las generaciones, trataba de justificar (por parte de Laín) el hecho real de que la Guerra Civil había alterado interesadamente las sucesiones generacionales.
Ahora bien, a fin de cuentas, tras estas luchas entre facciones y generaciones, lo que estaba en juego era la imposición de un nuevo canon o norma de la filosofía. Es en el capítulo 3 donde Moreno Pestaña desarrolla de manera explícita y sistemática lo que constituye el objetivo del libro: mostrar la formación de ese nuevo canon filosófico español frente y en oposición explícita a la tradición de Ortega y su escuela. El modelo filosófico tanto de Ortega como de Zubiri implicaba siempre una hibridación con las ciencias (sobre todo con las Humanas, en el caso de Ortega, y físico-naturales, en el caso de Zubiri). Pero fue precisamente este modelo el que fracasó, y el problema “no fue solo el catolicismo (había católicos orteguianos, como Marías) ni la posición ideológica de Ortega (autores tan antifascistas como Ortega, como Gabriel Marcel o Karl Jaspers no merecían reproches filosóficos coordinados y constantes)” (p. 129). Lo que muestra Moreno Pestaña es que el campo intelectual no está nunca completamente dominado por intereses político-ideológicos, ni siquiera en momentos tan politizados como una posguerra y una dictadura. El frente contra Ortega, pues, hay que entenderlo como un ataque que, aunque teñido de intereses religiosos (catolicismo) y políticos (anti-fascismo), tuvo como objetivo implantar un nuevo modo de comprender la filosofía y de acreditar a un verdadero filósofo. Curiosamente, Gaos o Marías (o el propio Zubiri), a pesar de otras divergencias, compartían con sus “adversarios” la misma acepción de lo que debería ser la filosofía, de ahí que fueran discutidos y criticados respetuosamente. El caso con Ortega (o antes, con Unamuno) era distinto: a Ortega no se le consideraba un verdadero filósofo porque para los vencedores tras la Guerra Civil, la filosofía: (a) sólo puede ser sistemática, (b) y debe separarse de cualquier modelo histórico y sociológico. Rasgos, ambos, ausentes en Ortega. De hecho, no sin ironía, los adversarios de Ortega solían decir que había sido Santiago Ramírez (punta de lanza del escolasticismo español), el que a través de sus exposiciones sobre Ortega había construido la filosofía sistemática que el propio Ortega nunca pudo hacer. Y tampoco es casual que incluso Gaos o Marías sintieran como un defecto real la asistematicidad de su maestro: ello se refleja en el hecho de que Gaos se irritara ante la incapacidad de Ortega de escribir el prometido libro sistemático, y que Marías no comprendiera bien la crítica radical de Ortega al escolasticismo, no en cuanto un sistema filosófico concreto (como lo entendió Marías) sino como modo de hacer filosofía sin referencia a marcos históricos, culturales y científicos determinados. La ontofobia, el historicismo y la hibridación con las ciencias de Ortega nunca pudieron ser aceptados por sus adversarios, para quienes el filósofo verdadero trata con objetos filosófico atemporales, descontextualizados y eternos: mientras Ortega se preocupa de cómo son las cosas y su pensamiento queda reducido a sociología o cultural, el filósofo verdadero se centra en qué son las cosas, en la Verdad, y por ello es un intelectual que sabe dialogar con los filósofos que le precedieron, sólo a través de la discusión conceptual, sin referencia a contextos. Así, mientras que se acusaba a Ortega de que su obra sólo se centraba en lo óntico (considerado despectivamente), el filósofo, por el contrario, tiene que estudiar lo ontológico, porque para el nuevo canon de la posguerra “hacer filosofía es construir sistemas por medio del comentario de filósofos” (p. 212).
Sin embargo, el “canon orteguiano” no despareció completamente. Es cierto que fue barrido de las facultades de filosofía por el “canon oficial”, pero su expulsión institucional no significó su muerte intelectual. Moreno Pestaña desarrolla en el último capítulo un ejemplo de esta revitalización en España del debate acerca de si la filosofía debe ser una reflexión “pura” y descontextualizada, como afirma el canon oficial, o si, por el contrario, como opinaba Ortega, la filosofía sólo es tal en hibridación con las ciencias. La discusión entre Manuel Sacristán y Gustavo Bueno en los años setenta muestra que, a pesar de sus diferencias, “ambos continúan y especifican el proyecto de Ortega de hacer filosofía en diálogo con las artes liberales de nuestro tiempo y construir totalizaciones precarias de los saberes contemporáneos” (p. 207), una filosofía híbrida con las ciencias humanas y físico-naturales, una filosofía muy diferente del canon impuesto tras la Guerra Civil, que según Sacristán se reducía a “especialistas en el ser que no conocen ente alguno” (p. 182).
Todas estas consideraciones, que yo sólo he podido nombrar, son desmenuzadas magistralmente por la incisiva mente de Moreno Pestaña, filósofo, sociólogo e historiador que apuesta explícitamente por el proyecto orteguiano, frente al canon escolástico de la posguerra y la dictadura. No sólo los sociólogos o historiadores deberían estar interesados en esta obra. Quizá, ante todo, sean los propios filósofos, la mayor parte aún presa de ese canon (aunque a menudo inconsciente), los que podrán aprender a reconsiderar su ejercitación filosófica.

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