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"Nunca más nos haremos mutuas confidencias". Las transformaciones de Aquiles y la ética del sufrimiento


La Ilíada recoge la crisis de una sociedad en pugna por el prestigio. La sociedad de los héroes combate perpetuamente por el honor y el reconocimiento. La elite disponía de un privilegio honorífico sobre la multitud guerrera que acaudillaba y establecía relaciones basadas en la igualdad geométrica. Según ésta, los desiguales merecen un reconocimiento desigual, proporcional a lo que aporta cada uno. Para el resto, para la masa indistinta,  se establecen relaciones de igualdad aritmética: se les considera a todos iguales. De cada cual según sus capacidades a cada cual según sus necesidades. Los héroes aportan más y necesitan más. Necesitan la recompensa del botín de honor, que se reparten antes que el que toca al resto. Lo que queda, eso puede sortearse, porque el sorteo es institución igualitaria por excelencia, extraña a cualquier distingo entre aquellos a los que considera y privilegia. 
 
Esto nos lo explica Juan Carlos Rodríguez Delgado en El desarme de la cultura. Una lectura de la Ilíada (Buenos Aires, Katz, 2010, p. 137), un maravilloso estudio de filosofía moral en el que aquí comentaré solo un capítulo. Ese capítulo, el tercero, nos propone una lectura de la crisis de la moral heroica en la educación sentimental de Aquiles, su mayor representante. 
 Para narrarnos la trasformación, Rodríguez Delgado propone eliminar el mito del sujeto moderno, un sujeto enclaustrado, dueño de sus pasiones y artífice de su razón y capaz de desligarse del mundo para juzgarlo y manipularlo. El individuo homérico, por el contrario, no se encuentra enclaustrado sino tejido afectivamente con relaciones, depende de situaciones y no es capaz de poner a distancia al mundo para decidir qué debe hacerse en él. Esos rasgos autosuficientes son los que una parte de la crítica feminista contemporánea identifica como una crisis del modelo masculino en la tragedia. Efectivamente, en ésta (piénsese en Las Bacantes)  asistimos a una progresiva feminización del héroe, que pasa de dominante a dominado, de señor de la situación a presa de los depredadores –incluso, como el caso del desgraciado Penteo, de Las Bacantes, de los personajes femeninos. Pero en el modelo de Rodríguez Delgado el héroe, al transformarse, no pierde la virilidad: accede a otra concepción de la virilidad donde los afectos se extienden más allá de la comunidad de iguales y donde la compasión se abre camino hasta incluir al enemigo. La transformación de Aquiles comienza en el libro IX (305-409) y culmina en la emocionante escena final con Príamo.
¿Qué vemos en el libro IX? A Aquiles reflexionando sobre la moral de los héroes. Uno puede reflexionar dentro de una determinada moral y considerar cuáles son los mejores medios para servir a los fines. Esa reflexión, me parece, es inteligencia instrumental. Pero uno puede cuestionarse el marco moral desde el que actúa, los fines desde los que se disponen ciertos medios. En ese momento, uno hace más que moverse con habilidad dentro de un cierto marco. En ese momento uno empieza a cuestionar ese marco, comienza a ser libre.
Y con esa libertad se comporta Aquiles ante Ulises. Este ha ido, junto con otros camaradas (Fenix y Ayante), a pedirle que se reincorpore al combate. Aquiles, se nos enseña al comienzo de la Ilíada, se encuentra destinado a la muerte. La gloria es la razón de ser de Aquiles y, en este episodio, será cuestionado el fin de la muerte gloriosa. Rodríguez Delgado recuerda algo, en sintonía con  lo que podría pensarse desde una moderna teoría de las disposiciones: Aquiles lleva dieciocho días alejado del combate. En ese tiempo, espectador de la guerra, se ha desinflado su violencia. El cuestionamiento intelectual se encuentra unido a una distancia corporal, práctica. Escribe Rodríguez Delgado en la página 147: “Sin participar en la guerra la sigue de cerca, la siente en su proximidad: no se puede abstraer completamente de ella, su presencia se le impone. Sin embargo, a la vez, gana una distancia respecto a ella, al verse libre del constante apremio que provocan las exigencias urgentes del matar o morir. Esto es fundamental: el no combatir lo libera de la ansiedad y la absorbente inercia bélica y le deja los días en disposición idónea para darle vueltas a muchas cosas”.
Con esa nueva disposición contesta a Ulises: en primer lugar, le dice, no existe garantía alguna dentro de la moral heroica. Es falso que la guerra premie al valiente y penalice al cobarde. Primero, porque al ejército lo dirige un tirano sin escrúpulos (Agamenón). Pero esta razón es coyuntural. Aquiles aduce otra de más hondo calado:  al cobarde y al héroe los iguala la muerte. Y se muere del mismo modo. En este punto, recuerdo la fecundidad del enfoque de Cornelius Castoriadis sobre el mundo griego. Porque, ¿qué nos dice Aquiles? Que no hay muerte grande y muerte miserable, porque todos se menearán como fantasmas en las sombras del Hades. No hay nada que esperar y, en ese sentido, la muerte no conoce la distancia entre igualdad aritmética y geométrica. Es brutalmente aritmética: a todos les da lo mismo. Porque, y aquí vuelvo a argumentos de Rodríguez Delgado, la frontera no se encuentra entre el que mata y el que muere, el que gana la pugna provisional y el que queda eliminado, sino entre el hombre y los dioses, que son inmortales. "El heroísmo se le presenta al más heroico de todos los héroes como un trampantojo contra la realidad absoluta que alcanza a todos sin distingos: la muerte. Lo que ahora aparece valorado a partir de este discernimiento es lo que el ethos heroico subordinaba, desvalorizaba: la vida".
¿Tiene la guerra una justificación? ¿Se ha producido una injusticia que necesite repararse? La guerra en Troya es absurda. Es una guerra por un amor ultrajado, pero un amor absurdo, autocomplaciente. Porque, pregunta Aquiles, ¿no aman todos los hombres a sus mujeres? ¿O solo merecen considerarse el amor de los griegos? ¿Por qué su amor es superior al de los demás? Aquí, y me permito intercalar notas en el excelso análisis de Rodríguez Delgado, la igualdad aritmética se superpone positivamente a la geométrica: todos los hombres aman a sus mujeres, no solo los griegos. Y la diferencia es que, si son “prudentes y juiciosos”, no solo las aman, sino que las cuidan. ¿Algo que Menelao no ha hecho? Insisto, en mi opinión, la diferencia proporcional entre un hombre y otro ya no estriba en que nosotros, los héroes, podemos dejar viudas por doquier porque nuestro amor es más alto. Todos aman igual, en eso no somos mejores, del mismo modo que no morimos con privilegio de héroes. Si somos mejores es porque cuidamos y amamos a nuestra mujer y, dice Aquiles, poco podemos hacer ante la fuerza: igual que a mí me arrebataron a Briseida.
La guerra ya no es el lugar de la gloria, sino el obstáculo que nos impide cuidar y amar a las mujeres. Los vínculos afectivos y familiares comienzan a convertirse en el marco desde el que piensa Aquiles (recuérdese lo que señalaba antes). Ese marco supone el abandono de la moral heroica y el reconocimiento de la moral del cuidado, del hogar, como referente privilegiado. Rodríguez Delgado no lo señala tal cual, pero creo que puede decirse: lo femenino se impone a lo masculino. Aquiles anuncia su deseo de volver a casa, de morir de viejo cuidando de los suyos aunque su gloria se descascarille y se evapore en la memoria.
Aunque todavía Aquiles no ha completado su transformación. Distanciado de la guerra, no lo está de sus amigos, a los que no quiere ver morir. Él no va a intervenir en la batalla hasta que Héctor no se encuentre cerca de las naves. Aquiles propone una solución de compromiso: no puede abstraerse de la realidad de la guerra, no puede, con su nueva perspectiva, desentenderse del compromiso con Fenix, Ayante y Odiseo. Su nueva perspectiva le incita a cuidar a los suyos. Pero suyos son también sus amigos. Él no estará en la ofensiva, pero si Héctor amenaza con destruir a los griegos, allí lo parará Aquiles.
Pero es que, además, Aquiles aún no ha salido del todo de la moral heroica. Aún se encuentra dolido por el desaire de Agamenón, porque le trató como a un cualquiera, sin consideración con sus méritos, de su derecho privilegiado al botín.
Posteriormente, comienza el encadenamiento de sucesos que lleva hasta el encuentro con Príamo. Porque una vez que muera Patroclo, Aquiles quiere también desaparecer. Pero no por la gloria, sino porque la vida no significa nada. El fantasma de Patroclo se lo recuerda en los funerales. Comprendemos entonces qué le falta a la vida para merecer vivirse: la intimidad con Patroclo, las escenas sencillas que constituían la singularidad común de ambos. La frase es una de las muchas escalofriantes de la Ilíada: “En la vida ya no deliberaremos sobre ningún proyecto sentados lejos de nuestros compañeros”. (En la edición de La Esfera de los libros, preparada por Domingo Plácido y basada en una traducción de la francesa realizada por Leconte de Lisle se dice de manera, a mi entender más hermosa: “Nunca más, vivos ambos, nos haremos mutuas confidencias, sentados lejos de nuestros compañeros”).
Aquiles odiará a Héctor y olvidará a Agamenón, porque la vida sin las confidencias con Patroclo, carece de sentido. Mas, la transformación trabaja al héroe y Príamo, en el encuentro final, pronuncia las palabras precisas: acuérdate de tu padre, de lo que sufriría por ti y piensa en cómo yo sufro por Héctor. Y el héroe, que ya es otro, llora acompasado con el padre de Héctor: Príamo por su hijo, Aquiles por su padre y por Patroclo. Príamo y Aquiles comparten un sufrimiento común. Somos solidarios porque sufrimos porque Zeús, con sus tinajas de bienes y males, introduce el sufrimiento hasta en las vidas más privilegiadas, sea la de Peleo o la de Príamo. El enemigo, recuerda Rodríguez Delgado, se ha transformado en un semejante. El rey de Troya se ha transformado en un “querido anciano”. Dejo la conclusión del proceso a Rodríguez Delgado: “La gran enseñanza de la Ilíada es este viaje transformador de Aquiles: de la busca de la inmortalidad heroica, a costa del desprecio de la vida y de la insensibilidad frente al sufrimiento de los otros, a la comprensión de la finitud humana, con su valoración de la vida y su sensibilidad ante el sufrimiento ajeno.  […] Este nuevo horizonte de vida constituye una inversión ética de alcance indiscutiblemente universal”.
En ese sentido, el último Aquiles sigue mirándonos y compadeciéndose de nuestra necedad y ambición, de nuestro pueril egocéntrismo y de nuestra maldad. 

Comentarios

Anónimo ha dicho que…
Añadiría envidia, clave en el dispositivo de la ambición y el cálculo capitalista.

Gracias de nuevo, un gusto leer tus posts y abrir grietas entre tanto fango y fragmentos disuelto.

Tengo una duda metodológica, quizá dificil de resolver.

El punto de vista subjetivo, situado en un lugar, tiempo, posición, que no ideológico, es mejor para hacer ciencia social, dentro de un régimen razonable de búsqueda de verdad. Pero cómo justificarlo. Desde Passeron y su razonamiento sociológico, me dirás, pienso... imagino que habrá otra manera de ir dando contenido a mis preguntas.

Gracias,
Mariano.
José Luis Moreno Pestaña ha dicho que…
Muchas gracias Mariano. De hecho, Passeron me sirve para la comparación sobre todo. En la entrada Sobre el oficio de sociólogo incluyo algunas ideas al respecto. Tal ve alguna te sea útil. Gracias a ti
Luis Sáez Rueda ha dicho que…
Muy interesante, José Luis. Sin embargo, creo que la reflexión puede conducir a un resultado erróneo. Hay un peligroso vínculo entre lo heroico y la acción guerrera, en primer lugar. Pero el héroe trágico no simplemente el de la Ilíada, el guerrero, es cualquier ser humano (como Edipo). En segundo lugar, aún en el caso de lo épico-bélico lo trágico no está en lo bélico en sí. Aparece, claro, como un ingrediente de lo bélico, tal y como es experimentado por el griego. Está en cualquier tensión insuperable y, por tanto, también en la tensión entre la guerra, en cuanto tal, y la consideración de cuidar la vida. Ambos entran en contradicción trágica en Aquiles y continúan en contradicción trágica, antes y después del acontecimiento que comentas. Y luego, Ulises continúa en tragedia: tensión entre volver a casa y afrontar el destino. Lo trágico no va jamás contra la vida. Pretende ser expresión del ser mismo de la vida, de la vida en guerra o de la vida en paz o de la vida en cualquiera de sus acepciones. Hay que mirar lo trágico desde su sentido ontológico. En otro caso, puede ponerse al servicio de una ideología (por mucho que yo haya querido al gran profesor que murió y que está ahí de fondo). Hoy, si tomamos distancia del asunto concreto de la Iliada, podemos contemplar cómo se oponen ideológicamente lo "plebeyo" y lo "heroico". La distinción misma carece de sentido. Lo plebeyo, en cualquiera de sus acepciones puede contener o no lo trágico, según discurra su acción. Un abrazo

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