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Para que no se salde el espíritu, nos sigue valiendo Ortega. Conversando con Antonio Valdecantos

(Reseña publicada en Anales del Seminario de Historia de la Filosofía, vol. 32-1, 2015. Agradezco a la revista su permiso para reproducirla previamente en el blog).

El saldo del espíritu. Capitalismo, cultura, valores (Barcelona, Herder, 2014) de Antonio Valdecantos es un libro bello, arriesgado y lúcido: un ensayo donde se ensaya y a veces, con mucha razón, se degüella. Dicho queda. Voy a comentar dos temas del mismo: el estado de la cuestión que realiza sobre la filosofía actual y su crítica al modelo de las Humanidades. Creo, como el autor, que existe una continuidad entre muchos problemas diagnosticados en este libro y el modelo de ejercicio de la filosofía que se impone en España tras la Guerra Civil y que nuestro grupo de investigación ha podido investigar gracias al apoyo de dos I+D consecutivos[1].
Comienzo con el estado de la cuestión.
Valdecantos comienza identificando un modelo de vencedor del proceso de la conversión de España en un país de importación, una colonia filosófica dependiente de las metrópolis. Fue el patrón que impone el hundimiento del orteguismo –considerada una filosofía española por los vencedores de la posguerra cultural. Estos era auténticos “internacionalistas” y cambiaron el latín y el alemán del neotomismo por el inglés y el viaje a Heidelberg por la ideología californiana. La filosofía híbrida, vinculada con la práctica de las ciencias humanas, dejó su lugar al comentario filosófico de textos y a la construcción de un canon filosófico sin historia. Ahora los ideólogos californianos, imitadores del canon estadounidense, destruyen esa universidad y ese modelo de filosofía. Esa destrucción se produce dentro de una continuidad más amplia: España ha sido “un borde criptocolonial”, un país importador de modas, nos recuerda el autor, y eso durante los últimos tres siglos y medio. ¿Qué caracteriza a una manera colonial de hacer filosofía? Simple y llanamente el importar los debates de la metrópoli, el intentar entrelazarse con las redes filosóficas de ésta, eel competir con los coetáneos por ser primero en París, Heidelberg o Berkeley, en ordenar la realidad nacional según su parecido con la exógena.
Naturalmente, el importador no se ve como tal. Suele contemplarse como un modernizador. Antonio Valdecantos lo describe con insuperable gracia y acidez: suele ser un joven que se considera demasiado inteligente para haber nacido en España y se considera la última esperanza para redimir a su pueblo importando la verdad. ¿Qué es un importador? Alguien que considera dignas las redes de discusión de la metrópoli y que aspira a trasplantar estas a su país de origen. Evidentemente, así se convierte en virrey intelectual. Pero no cabe culparlo. Si intelectualmente España es un erial es normal que él se vea en tierra de misión y que nos civilice.
Valdecantos propone una tipología sociológica de los modernizadores. Fueron los hijos progres de la elite franquista. Su juventud izquierdista les sirvió para convertir las aulas universitarias en lo que, desde siempre, se hacía en casa: chismorrear de política y conspirar. La gente de mando sirve para eso, para organizar y encuadrar multitudes, y no muestran, recuerda Valdecantos, “demasiado aprecio por las tradiciones del cultivo abnegado y modesto del saber”. Semejantes intelectuales de puente aéreo, procedentes de centros privados, descuartizaron los Institutos de Enseñanza Media mediante una brutal rebaja de lo que allí se enseñaba. Dado que las facultades de Letras formaban profesores, la mutilación de los niveles inferiores se fue extendiendo a los superiores. Porque para enseñar Latín, Lengua o Historia en un Instituto (se entiende que de los de antes) había que tener una formación sólida. Para ejercer de animador social y educar en valores, el aprecio por el saber y la obsesión por transmitir un contenido resultan engorrosos. Las aulas universitarias no preparan para la vida, fue la queja de los modernizadores: por tanto ¡introduzcamos la vida en las aulas! Como la vida era y es el capitalismo había que aprender a encontrar nichos de mercado, construir redes que permitieran explotarlos, todo ello preparándose para detectar los nichos y redes siguientes.
La universidad y la investigación universitaria se transformaron profundamente. Se perdió el vínculo entre el Instituto y la Universidad (habitual en la anterior carrera universitaria): con él se acabó la garantía de que el futuro investigador y profesor universitario dominase sólidamente una materia. Intentar explicarla resulta gravemente disfuncional cuando el nuevo modelo de investigador universitario es de otro tipo: debe aprender a conectarse con un mandarín dinámico, salir al extranjero y asociar su nombre a alguna marca de importación prestigiosa. Si supiera de algo, insiste Valdecantos, se daría cuenta de que tales modas suelen ser flor de un día, pero es que, insiste el autor, saber es disfuncional para ser flexible y ligarse a mandarines. Estos, por lo general, pisan relativamente poco un aula, cuando la pisan hablan de sus publicaciones (e ignoran el programa) y, habitualmente, no se han terminado un libro en lustros (de lo contrario no podrían hablar de tantos…), por lo tanto no conviene ser demasiado sólido para relacionarse con ellos.
Continúo con la crítica que realiza el autor al modelo de filosofía.
El proceso descrito tuvo y tiene, al menos en las letras, su pundonor teórico: es la ideología de las humanidades. Valdecantos actualiza bastante del repertorio de la filosofía universitaria contra la filosofía híbrida: las humanidades son un saber mundano, apto para la conversación de salón, ajeno al cultivo concienzudo del conocimiento característico de la filosofía universitaria. Ortega, no podía ser de otro modo, constituye su símbolo. Su proyecto (expuesto en Misión de la Universidad) de Facultad de Cultura prefigura el modelo dominante hoy en la enseñanza de las Letras: saberes de divulgación ajenos a la investigación. Ortega preconizaba una universidad que produjese hegemonía cultural y, con ella, que convirtiese a las elites en gente a la altura de su tiempo. Valdecantos ironiza sobre ello: un abogado, que no sepa algo de física, escogerá una mujer extemporánea y educará a su familia en ideas irracionales. Ortega era muy explícito y hablaba de “enseñar a mandar” con fundamento cultural: un biólogo que no sepa nada de sociología se convertirá en un ciudadano inepto y, los ejemplos no faltan, nos propondrá, incluso tras ganar un premio sonado, una biología de las desigualdades sociales. ¿Era excesivo Ortega diciendo que tal fundamento ayudaba a la elección de pareja, en considerar que la cultura común permitirá emparejarse? No me extenderé al respecto pero, brutal o no, Ortega describía mucho de real: conoció una época donde la elección de pareja comenzaba a funcionar sin el rígido control familiar (pasaba a un régimen de mercado libre), donde los recursos culturales eran condición para legitimar el capital económico y las facultades universitarias un espacio donde controlar el caos amoroso y permitir que cada oveja encontrase una pareja. Ortega deseaba actuar en ese proceso. Era un filósofo preocupado por la hegemonía cultural. ¿Clasista? No tanto. Recordemos que apuntaba: si mañana mandan los obreros tendrán que estar también a la altura de su tiempo -y no dejarse colar biologías proletarias o dialécticas de la naturaleza. Creo que Manuel Sacristán, a quien Valdecantos admira tanto como yo, captó perfectamente el alcance paradójico de la posición de Ortega. “La Universidad es una institución que produce y organiza hegemonía, acertadamente distinguida del dominio político-estatal propiamente dicho. El desarrollo de Ortega desemboca así en una verdad elemental e importante que, si llevara otra firma, escandalizaría a más de un entusiasta suyo”.[2]
En cualquier caso, Ortega no mantenía que no debía estudiarse física en serio para ser abogado ni sociología para ser biólogo. De hecho, sostenía lo contrario, o la hegemonía no funcionaría: se necesitaba una instrucción muy seria, hasta convertirse en un hábito, capaz de explicar el big bang en una comida de familia o las falsas evidencias de la sociología espontánea. Ciertamente, Ortega no quería que la Facultad de Cultura formase científicos: los consideraba gente consumida por su vocación e incapaces de preparar un programa serio y de adaptarlo pedagógicamente; pretendía una universidad en contacto con la ciencia más, no colonizada por sus debates, debates que en el mundo pueden seguir escasos avezados.
La crítica del modelo orteguiano tiene puntos en común con la que se extendió en los años 50 del siglo pasado: quienes ocuparon las cátedras veían a Ortega ajeno a las grandes corrientes teóricas de su tiempo y un seudofilósofo para salones. Desde fuera podía vérseles como simples importadores primero del tomismo y luego de cualquier internacional del pensamiento que relumbrase en las metrópolis: ellos se veían a sí mismos como filósofos serios, ajenos al modelo híbrido defendido por Ortega. Por supuesto también los filósofos serios tenían sus salones y su Séneca, su Heidegger o su Marx para adolescentes revoltosos, para conversaciones elitistas o propaganda del partido. Desde su punto de vista era una cesión momentánea porque se encontraban enraizados en la solidez de la filosofía. Fuera de ella solo existía un culturalismo divulgador.
Los debates, pues, son dos tipos: primero, ¿qué incluimos dentro del canon de la filosofía? Segundo: ¿qué públicos considera el filósofo? A esta última pregunta cabe responder: existen múltiples placeres en la recepción de la filosofía que van desde la información intelectual hasta la distinción mundana. Los disfraces de esta última son más amplios de lo que parece. Al fin y al cabo todos buscamos nuestro público y, en ocasiones, subir el nivel de exigencia intelectual (o simplemente retórico), sin mejorar el rendimiento  informativo o intelectual de lo que se dice, ayuda a ampliarlo. Ortega, creo yo, vio cómo esos juegos sobraban en la enseñanza y apostó claramente por una universidad de divulgadores de cultura, al menos como tronco formativo básico. Queda interrogarse, más allá de las palabras, qué puede ser una transmisión pedagógica exitosa que no introduzca rebaja retórica y semántica de lo que se cuenta. Ortega quiso conectar esa universidad con los grupos sociales hegemónicos en su tiempo. La apuesta de Antonio Valdecantos es otra: no persigue el ensimismamiento del productor en su pequeño círculo, sino la libertad del creador para romper con las pautas socialmente dominantes y entregarse a aquello que estime que debe ser enseñado e investigado.
El primer problema (el de cómo seguimos haciendo filosofía) es relativamente independiente del segundo: consiste en preguntarse cómo podemos seguir haciendo filosofía a la altura de nuestro tiempo. Ortega llamó humanidades a la hibridación de la filosofía y las ciencias humanas, donde los contornos fronterizos tendían a deshacerse. Porque pueden darse humanidades cultivadas en la exigencia intelectual y la autonomía y comentarios sobre Empédocles, Leibniz o Adorno producidos para el divertimento de las clases acomodadas en la política, la cultura o la empresa. Hoy se conectan modelos de vulgarización cultural rebajada con exigencia de agradar a los dueños del mundo: los dictan qué necesita el mercado de trabajo. Considerar que tal es el destino necesario de las humanidades orteguianos me parece injusto. Yo diría que ese modelo de humanidades, el de Ortega, no tiene razones para incomodar el proyecto intelectual de Valdecantos, incluso, es la opinión de un lector, podría describirlo bien.[3] Ortega abogando por las humanidades no proponía salir de la filosofía –aunque a veces entona el canto de su final. Le parecería, yendo hasta nosotros, que un filósofo que supiera mucho de Habermas y nada de sociología se podía tragar argumentos escandalosos sobre el fin de la sociedad del trabajo (Habermas decía eso…[4]) o, aún peor, que a Sócrates lo mataron por defender la razón crítica (y no por su sospechosa connivencia con las redes oligárquicas enemigas de la democracia).[5] Para Ortega, sin acompañarse de las ciencias humanas, se explicaba una filosofía ridícula. El profesor en cuestión estaría fuerte en  Habermas o en Platón pero su paupérrima sensibilidad histórica y sociológica le impedía situar lo que pensaban estos y, en el fondo, comprender bien las opciones teóricas de uno y de otro: desterrar el marxismo, definitivamente, de Francfort o denigrar a la democracia ateniense para volver presentable la propia filosofía aristocrática. Para eso se necesitaba algo más que leer textos de filósofos y comentadores de comentadores de filósofos, pero no renunciar a la filosofía.  
En este punto, pues, disiento con Antonio Valdecantos: a la filosofía la ha degradado el neoliberalismo, no las humanidades (él sostiene que el uno y las otras) . ¿Qué neoliberalismo? El que estima que la empresa ya produce su propia cultura ciudadana (y todo lo demás son pamemas anacrónicas) y el que considera que las universidades deben regirse como empresas. Las humanidades pasaban por allí y pudieron ser utilizadas. Considero que para elevar (a la filosofía o a las humanidades o simplemente la vida universitaria e intelectual) Ortega y su crítica de la razón escolástica nos resultan imprescindibles.



[1] Véase mi libro La norma de la filosofía. La configuración del patrón filosófico español tras la Guerra Civil, Madrid, Biblioteca Nueva, 2013.  Menos relevante para este diálogo es Filosofía y sociología en Jesús Ibáñez. Genealogía de un pensador crítico, Madrid, Siglo XXI, 2008. El libro contiene, sin embargo, una descripción de los efectos de la división internacional del trabajo intelectual en la energía creativa del gran sociólogo pasiego.
[2] Manuel Sacristán, “La universidad y la división del trabajo”, Intervenciones políticas. Panfletos y materiales III, Barcelona, Icaria, 1985, p. 113.
[3] Véase al respecto mi artículo “Ortega, el pasado y el presente de la escolástica universitaria”, en evaluación en la revista Isegoría.
[4] Hans Joas se escandaliza con razón de tales afirmaciones y su insuperable etnocentrismo y sociocentrismo. Véase La creatividad de la acción, Madrid, CIS, 2013, p. 160.
[5] Algo que queda claro en el ensayo de Moses Finley “Sócrates y la Atenas postsocrática”, Vieja y nueva democracia y otros ensayos, Barcelona, Ariel, 1980. Véase el excelente estado de la cuestión realizado por Luciano Canfora en la sección V de la Introducción a El mundo de Atenas, Anagrama, Barcelona, 2014, Kindle edition.

Comentarios

Anónimo ha dicho que…
Gracias por abrir la reseña a los que no leemos revistas académicas. Siempre he leído mucho, de todo y las reseñas cañeras´ me encantan. Por cierto, un género olvidado en España, la mayoría son adulaciones y la crítica reflexiva fácilmente se confunde con cuestiones personales. Suelo leer las de otros idiomas.

Recientemente ha salido en Catarata un libro de Jesús Ibáñez, quería preguntarte si hay algo nuevo en él, que no haya sido publicado en A Contracorriente. Me leí tu magnífico libro genealógico de la figura del consagrado sociólogo. Por cierto, ¿sacarás algo más sobre él? Me pareció en el libro que quedaran muchas cosas pendientes y por decir.

Saludos y gracias,

Marcos.
José Luis Moreno Pestaña ha dicho que…
Hola Marcos,
Muchas gracias. Admiro mucho el libro que reseño, creo que se nota. Sobre Jesús Ibañez no sigo lo nuevo que se está publicando. Queda mucho por hacer, cierto: es un libro en el que faltan archivos y del que hoy corregiría alguna cosa. En lo inmediato no lo pienso) Han sido 10 años de una cierta sociología de la filosofía (con Foucault y su escuela, Ibáñez, la filosofía española) y me he planteado un descanso y un cambio parcial de territorio.
Un saludo cordial
José Luis
Anónimo ha dicho que…
El saldo del espíritu, del humanismo. pero me pregunto por el saldo epistemológico de occidente frente al sur y las tradiciones dominadas. en la líena de tu inteligente defensa de ortega y su tradición también habría carencias y deficiencias por dejar de lado el conocimiento experiencial, de los desheredados, del Sur, en la línena de las epistemologías del sur de Santos. Hay una pluralidad epistemológica dentro de cada contexto históricosocial que no podemos obviar. Cómo intergrar los saberes y ctos. otros, ninguneados durantes siglos por la prepotenci y el sesgo de clase, género, raza, etc. e incluirlos en un diálogo fecundo. es posible?

Gracias Pepe,
un antiguo alumno de filosofía, José

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