Ir al contenido principal

Una entrevista sobre Pierre Bourdieu con Enrique Carretero



El último número de la revista Tempos novos publica una entrevista acerca de Bourdieu que me hizo el profesor Enrique Carretero, dentro de un especial dedicado al gran sociólogo. He aquí la versión extensa y en castellano de la misma.


1. ¿En qué medida las circunstancias biográficas e históricas han incidido en la configuración de la línea de pensamiento auspiciada por Pierre Bourdieu?
Es difícil responder ya que no tenemos una buena biografía sobre Bourdieu y sobre la complejidad de sus redes de influencia. En lo que concierne a Bourdieu mismo, siempre insistió mucho en la importancia de su experiencia de ascenso social y su relativa incomodidad con el medio intelectual. Esa incomodidad se muestra en su importantísimo trabajo de sociología de los intelectuales y de las producciones culturales, donde al lado de un utilización brillante de herramientas procedentes de Durkheim, Weber o Marx se encuentran preguntas, inflexiones en el análisis o descripciones que testimonian cuanto se veía ajeno al mundo intelectual. Respecto a sus redes de influencia, mi experiencia es que es un autor que recibe una crítica inmisericorde, a menudo tras lecturas muy rápidas. Pese a lo cual sigue interesando a muchos y abriendo espacios de trabajo. Insisto: Bourdieu necesita estudios en profundidad, tal vez utilizando sus propios recursos intelectuales, sobre su figura y la complejidad de su herencia. El último libro de Jean-Louis Fabiani, Pierre Bourdieu. Un structuralisme héroïque es un trabajo muy logrado en dicha dirección y que exige ser reconocido y discutido.

2. ¿Qué relación mantuvo con la Filosofía y con la Sociología?, ¿en qué lugar se ubicó en el seno de ellas?
Bourdieu creía en la sociología, sabía que su espacio epistemológico era difícil de perfilar pero consideraba que podían establecerse conquistas analíticas irrenunciables. Desgraciadamente, no es raro que casi cada nuevo sociólogo con cierto predicamento pretenda empezar de cero, asunto que ponía a Bourdieu de los nervios. Aún peor es el caso de aquellos que se refugian en la sociología sin estudiarla, sin aprender al menos algunas desus técnicas, ejercitarlas en el trabajo empírico y, pese a todo, se dedican a dar lecciones de cientificidad. En su época, los filósofos eran especialistas en colocarse como científicos sociales sin pagar un mínimo de coste de entrada. Bourdieu no tenía palabra suficientemente duras para tal impostura, que tiene que ver con que en ciencias sociales todo el mundo pretende tener una visión de la realidad sin haberla estudiado. Hoy los filósofos han perdido su posición privilegiada en la conciencia pública y han sido relativamente sustituidos por los economistas y los politólogos empuñando gráficas. Tengo la impresión de que a la sociología no le va mejor con ellos. Hay un libro de Passeron, El razonamiento sociológico, que me parece fundamental yo lo traduje y realicé la edición españolay bastante del cual, dicho sea de paso, se escribe en polémica con Bourdieu. Pero el racionalismo crítico inspira a ambos, si bien Passeron puede ser mucho más fino epistemológicamente. Bien: los comentaristas pueden seguir hablando sobre las ciencias sociales sin abrir el libro ni discutirlo (u otros libros, si es que el de Passeron les parece malo). Es mucho más sencillo decir una tontería abracadabrante sobre las ciencias sociales que hablar con alguna inseguridad de la Crítica del Juicio de Kant. Lo cual habla muy bien de los kantianos y mal de los sociólogos.
Habría que preguntarse qué es una escuela y también en el caso de Bourdieu. No son igual las redes institucionales, los debates intelectuales o el trabajo dentro de una tradición. Alguien puede ocupar un lugar en uno de esas posiciones pero no en otra u otras —o sí. En cada una de esas situaciones la visión que se tiene de la herencia de Bourdieu puede ser muy diferente, algo que por lo demás sucede en cualquier herencia.
En lo que conozco de la escuela de Bourdieu: allí se habla (mucho) de Marx, Weber y Durkheim, pero también de Erving Goffman, Norbert Elias y, en general, de cualquier sociólogo que trabaje y no se limite a comentarios inspirados.
La teoría de Bourdieu se encuentra fuertemente formalizada y constantemente re-exspuesta por el autor, siempre intentando explicar nuevas capas de sentido y de amoldarla a nuevos objetos. Ese tipo de explicitación constante le produce a bastantes la sensación de una tendencia dogmática y auto-complaciente. En general, los esfuerzos de clarificación teórica vuelven a las teorías frágiles al desmentido empírico, siempre y cuando no se transformen en una filosofía autorreferente y cerrada. Bastantes de los discípulos más cercanos a Bourdieu pueden reconocen que hay partes de la teoría que no se sostienen y que carecen de lógica o de pertinencia para explicar su objeto. Y eso lo dicen tranquilamente, sin ningún drama. Hay quien propaga que la escuela de Bourdieu es cerrado intelectualmente. El que yo he conocido, en absoluto.
Me he formado en filosofía y nunca me he sentido, dentro de ese mundo, rechazado por ello, aunque siempre se me ha exigido que para escribir como sociólogo haga más que comentar autores algo en lo que ha terminado encallando buena parte de la filosofía académicaalgo en lo que ha terminado encallando buena parte de la filosofía académica. Por lo demás, peor aún es cuando se lían a aplicar autores sobre los acontecimientos del mundo. Al menos en los comentarios de textos hay un cierto control: lo otro es, no interpretación libre, sino fantasiosa. Por lo demás, Bourdieu mismo reivindica una dieta filosófica y aunque a veces habla de una especie de mínimo filosófico para el trabajo científico, la verdad es que Bourdieu se alimenta de Hume, Pascal, Spinoza, Wittgenstein sin contar Merleau-Ponty o, sí ¡incluso él!, Martin Heidegger. La dieta filosófica es bastante copiosa. Creo que Bourdieu puede ser considerado también un gran filósofo.

3. ¿Qué relación de aceptación y de distanciamiento tuvo con el marxismo y, más específicamente, con la obra de Marx?
Bourdieu asume mucho de Marx, sobre todo su visión del capital económico. En su sociología del conocimiento se encuentra también bastante de los Marx y Engels de La ideología alemana. La teoría del capital cultural así la entiendo yopuede servir para introducir riqueza y complejidad en la noción marxiano de capital variable. Eso sí: Bourdieu fue terriblemente cáustico con la industria del comentario de Marx y de los marxistas, efecto religioso característico de la transformación del marxismo en una filosofía académica o en una teoría soteriológica administrada por iglesias con sus intelectuales ejerciendo de sacerdotes. Bourdieu tenía un enorme desprecio, justificado, del poder fundado en el capital político son eso los regímenes administrados por partido únicoy nunca tuvo una palabra de halago por las tiranías denominadas socialismo. Su compromiso con la democracia era absoluto, si bien Bourdieu defiende la tradición de izquierdas. Durante una buena parte de su carrera defendió una posición política cercana a una socialdemocracia seria, aunque en los últimos años, escandalizado con la hecatombe neoliberal, se radicalizó.

4. ¿En qué consiste la noción teórica de habitus y que resonancias o aplicaciones sociológicas se derivarían de ella?
La teoría del habitus procede de la filosofía fenomenológica francesaMerleau-Ponty pero también una tradición muy conservadora, de Husserl y Heidegger, y por supuesto de la escolástica. Bourdieu la recogió y la convirtió en un programa de trabajo sobre cómo interiorizamos nuestras experiencias, cómo se estabilizan y en qué momento pueden entrar en crisis. Las precisiones de Meditaciones pascalianas me parecen de un rigor, una flexibilidad teórica y una pertinencia empírica absolutas: los grados de adquisición y marcaje de nuestro cuerpo son siempre un problema de análisis, de producción de materiales, de interpretación de las conductas objetivadas. No se puede aplicar la teoría del habitus: pueden comprenderse las inercias de un sujeto tras una reconstrucción de su trayectoria y una comprobación de la pervivencia de esquemas de juicio y acción. Esa pervivencia debe demostrarse y también tiene que verse hasta qué punto es rígida o flexible. Todo lo cual exige un análisis de las experiencias sociales y de cómo se depositan. Clasificar habitus de clase como si fueran especies estables carece de todo interés y es una degradación ideológica realizada con intereses de estigmatización —¡no eres más que un pequeño-burgués!. Ninguna teoría en ciencias sociales puede evitar ese uso licenciado de la investigación y copiado de la polémica política más rastrera. La de Bourdieu tampoco y debe combatirse esa deriva.

5. ¿En qué consiste, en tanto herramienta teórica, la noción de distinción” y cuál es su propósito sociológico?
El concepto de distinción, título de una de sus obras, no lo considero como uno de los centrales de Bourdieu. A bote pronto, la distinción permite comprender conductas incomprensibles desde el punto de vista económico que permiten acumular prestigio marcando la diferencia. Sartre rechazando el premio Nobel o una cadena de moda que se niega, pese a los posibles beneficios económicos, a introducir ropa para ciertas tallas: prefieren vestir únicamente a cuerpos muy exclusivos, aunque tal vez la racionalidad económica aconsejaría algo distinto.

6. ¿Qué supuso de innovador en el campo sociológico su propuesta en torno a una diferenciación de modalidades de capital”?
El modelo de capital económico marxiano era interesante y aún está abierto a reexploraciones. Yo lo hago, a propósito del capital corporal, en mi último libro La cara oscura del capital erótico. Pero, aún asumiendo esto, Bourdieu permite comprender la existencia de modos distintos de capitales, por tanto de mercados, lo cual amplía la concepción de la acción humana, de los modos de dominación y de resistencia. No es lo mismo oponerse al capitalismo porque no logras entrar en la universidad, no subvencionan tus producciones artísticas o reducen las ayudas a la inserción social. La defensa que se realiza de las instituciones académicas, los bienes culturales o la inserción social puede organizarse desde marcos distintos; distintos a la hora de señalar cuáles son los bienes a defender y las redes de identificación social que suponen. En periodos de crisis el artista o el universitario excluido puede fijarse verbalmente o con sinceridaden el socialmente excluido: conocemos infinitos casos en que, dado que se juega por bienes diferentes, tales identificaciones pronto se abandonan. O no.
Por lo demás, la teoría de los capitales de Bourdieu impide las vinculaciones groseras entre espacios sociales distintos. El capital económico, para valer como cultural, necesita un trabajo enorme de reconversión: puedes comprarte libros y cuadros, hacerte una lista enorme de contactos y brillar en conversaciones pedantuelas con algo de esfuerzo. Dar una clase sobre Malevich o la Crítica del Juicio es otra cosa y exige un esfuerzo enorme de reconversión de capitales: no se compran las competencias pagando a un maestro, además debe uno aprenderse lo que dice, etc. Por tanto, capital económico no se reconvierte directamente en cultural y, puede ser que, gracias a la inversión pública, personas con débiles capitales económicos accedan a un capital cultural potente en su rama. La estructura de clases se vuelve más compleja y los conflictos sociales también. Muchas jeremíadas sobre la destrucción de la Universidad o su mediocridadproceden del escándalo de muchos ricos en capital económico y contactos ante una universidad ocupada por plebeyos. Estos, por lo demás, apuestan fuerte por la meritocracia y su correlativa, la medición burocráticaporque saben que se enfrentan a gente que va de vacaciones con las elites políticas y económicas, lo cual les permite, si no lo remedia la codificación de las carreras y los accesos, acceder en situación de cuasi-monopolio a los bienes públicos.

7. Desde su perspectiva analítica, ¿cómo se repiensan las nociones de “clase social” y “reproducción social”?
La reproducción del capital económico es más directa; la del cultural y la del social exige inversiones menos previsibles. Deben estudiarse las estrategias de reconversión entre los tres. La reproducción no es una consigna: es un programa de trabajo empírico que exige recopilar datos, realizar imputaciones causales vinculando ciertos comportamientos con redes económicas, sociales o culturales y de qué tipo—… Pueden oponerse modos más ricos, por su productividad empírica, su riqueza semántica y su articulación lógica como teoría, al modelo de Bourdieu. Esa discusión no puede resolverse haciendo juegos malabares teóricos en el mundo alisado de los debates entre autores.

8. ¿Qué papel funcional cumple, a su juicio, el sistema educativo?, ¿podría materializarse un sistema educativo alejado de esta funcionalidad?
Al respecto he contado mi posición en la introducción española del Razonamiento sociológico (la obra antes referida de Passeron): una cosa es aislar funciones en ciertos contextos, otra abrazar el funcionalismo. Las funciones que se aíslan deben tener un contexto de surgimiento, ciertas reglas de permanencia y debemos prever contextos en las que desaparecerán como tal funciones.

9. ¿Qué es y cómo se ejercitaría, desde su óptica, la dominación en el capitalismo avanzado?, ¿qué novedades introduce su planteamiento?
Bourdieu no tiene ninguna obra sobre el capitalismo avanzado y su idea es, si no me equivoco, que lo que conocemos hoy no tenía mucho de nuevo. Lo más evidente era la pérdida creciente de autonomía de las instituciones culturales y de la prensa; por tanto, los costes para reconvertir capital económico en brillo simbólico eran menores. La dominación de clase se hacía más obvia y los conflictos entre élites culturales y económicas eran más raros. Una burguesía tarantinizada en sus prácticas y disneyficada en sus protocolos, diría Perry Anderson, recibe muchas menos críticas culturales y recluta muchas ofertas de legitimación.

10. ¿Cómo se define y cómo operan las estrategias neoliberales?
Vía la destrucción del espacio público o, lo que en ocasiones viene a ser lo mismo, la introducción de lógicas cuantificadoras y de gestión managerial en el gestión pública de los bienes. El neoliberalismo se parece mucho al estalinismo en la destrucción de la autonomía de los espacios culturales. Nos enfrentamos pues a elites con menos conflictos internos y los dominados sacan mucho de los conflictos entre las elites: desde los Alcmeónidas y los Gracos hasta los que existen entre la pequeña y la gran nobleza de Estado actual o entre las capas del Estado ligadas a la defensa de lo público y las que no— y más brutalmente economicistas.

11. ¿Cómo entiende nuestro autor “lo político?
Bourdieu era bastante libertario: el campo político permite la construcción de un entorno de gestión de recursos vedado a los profanos. El conflicto interno al campo tiene como condición la exclusión de los profanos, a los que en las democracias se acude de cuando en cuando para dirimir tales conflictos. Por lo demás, y es algo muy interesante, Bourdieu analiza los efectos de la constitución de ciertos objetos en problemas políticos. A través, sobre todo, del campo periodístico, ciertos problemas de sociedad pueden convertirse en objetos políticos, todo ello con el concurso de ciertos intelectuales o ciertos individuos a los que se inviste como portavoces.

12. ¿Cuál ha sido la recepción en el espacio académico y político de la obra de Bourdieu fuera de las fronteras francesas?

Tengo la impresión que es muy amplia. Yo conozco colegas en Sudamérica, Reino Unido, Alemania, Suiza, Estados Unidos… en España no son pocos quienes la contemplan con simpatía y la utilizan. Bourdieu es hoy un clásico de la sociología.

Comentarios

Entradas populares de este blog

Homenaje a Gustavo Bueno

HOMENAJE A GUSTAVO BUENO UNED, Sala 1 b, Facultad de Económicas, Paseo Senda del Rey nº 11, Madrid, 28040
19 y 20 de Octubre de 2017
                         PROGRAMA JUEVES, 19 DE OCTUBRE 16,30 H INAUGURACIÓN: Francisco José Martínez, Catedrático de Metafísica de la UNED 16,45 F.J. Martínez: “Ontología y política en la obra de G. Bueno” 18 Aida Míguez, Investigadora HERCRITICA, UNED “’Poetas’ y ‘Filósofos’” 19,15 Descanso 19,30 Fernando Pérez Herranz, Profesor Titular, Universidad de Alicante "El contexto determinante. Entre el realismo y el nominalismo"

VIERNES, 2 DE OCTUBRE 9,30 Pedro Insúa, Profesor de Filosofía, Madrid "Tres fuentes y partes determinantes del Materialismo Filosófico de Gustavo Bueno". 10,45 Atilana Guerrero, Profesora de Filosofía, Madrid "España como Idea".
12 Descanso
12,15 P. González Cuevas, Profesor Titular Ciencias Políticas, UNED “Gustavo Bueno: contra la izquierda moral y la razón cínica”.
14 Comida
16 Gustavo Bueno en Asturi…

¿Qué es un foucaultiano?

Intervención ayer en Traficantes de sueños durante la presentación de Foucault y la política


¿Quién es un buen lector de Foucault? Es uno que no toma de Foucault lo que le viene en gana, sino el que aspira a tener por entero el espíritu de Foucault “porque debe haber el mismo espíritu en el autor del texto y en el del comentario”. Para ser un buen lector de Foucault, un buen foucaultiano, deben comentarse sus teorías teniendo “la profundidad de un filósofo y no la superficialidad de un historiador”

Es una broma. En realidad, el texto anterior resume "¿Qué es un tomista?", un texto del insigne filósofo de la Orden de predicadores Santiago Ramírez, y publicado en 1923. Pero los que comentan filósofos, Foucault incluido, siguen, sin saberlo, el marco de Ramírez. Deberían leerlo y atreverse a ser quienes son, tal y como mandaba Píndaro. El trabajo filosófico, desde esta perspectiva, consiste en
1.Se adscriben a una doctrina y la comentan mediante paráfrasis más o menos logradas y p…

Libertad estoica

La escuela estoica existe entre el siglo IV a.c y el siglo III d.c. y demostró una capacidad importante de resistencia histórica. Solo eso, el haber permitido vivir a muchos hombres durante mucho tiempo, certifica algo positivo: ninguna ideología absurda, ningún entretenimiento de elite, goza de tanta popularidad de manera sostenida.

La revalorización contemporánea del estoicismo destaca su interés por la vida personal y, en ese sentido, considera que el estoicismo puede ser una guía para nuestra época. Como los estoicos, vivimos en un mundo (ellos en el de la crisis de la polis y el desarrollo de los imperios helenístico y romano, nosotros en el de la globalización) donde el individuo tiene escaso poder sobre la vida pública. Además los estoicos, a diferencia de los discípulos de Epicuro, aceptaban las obligaciones sociales y desarrollaban un modo de vida integrado socialmente. La filosofía estoica nos ayuda a concentrarnos solo en aquello que queda bajo nuestro poder y, por tanto,…