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Arendt, Marx y Foucault: una nota sobre La condición humana


La condición humana es un libro tan interesante como discutible, con reflexiones profundas pero con conceptos oscuros y alguna conclusión caprichosa. Como es un libro que se ha consagrada como clásico, no resulta ocioso dedicarle un comentario crítico.
Al comienzo del libro, Arendt realiza una fenomenología de la política en la antigua Grecia. La política era el mundo común donde los ciudadanos se convertían en iguales mientras que la familia era el reino de la desigualdad. La esfera pública, condición de la ciudad, solo podía mantenerse por la política y resulta posible que ésta desaparezca eliminada por la tiranía –que produce individuos miedosos e incapaces de acordarse- o por la sociedad de masas, donde los individuos se comportan como si fuesen miembros de una familia, esto es, sin ser capaces de ir más allá de sus necesidades y sus afectos y sin elaborar un esfera común. La condición de la vida política era la existencia de un espacio privado, gestionado por los esclavos, que evitaba que el individuo se entregase a  actividades serviles. El desprecio griego por el trabajo doméstico, ligado a las necesidades de la vida, Hannah Arendt lo llamará labor, oponiéndolo al trabajo y a la acción (me referiré enseguida al particular). Las ocupaciones serviles quitaban tiempo para dedicarse a actividades, como las políticas, en las que se reivindicaba la excelencia y cuyo motivo central era la gloria. Dado que buena parte del libro es una discusión con Marx –en la que Arendt demuestra, como de costumbre, su amor por el matiz y su simpatía y conocimiento del filósofo de Treveris-, la discusión sobre Grecia se impone.

Arendt considera a Marx la culminación de la filosofía clásica (“hay muchísimo más en común entre Aristóteles y Marx que entre Marx y Stalin”, dirá en un texto no publicado en vida y disponible en una edición cuidada por Agustín Serrano de Haro)y, según ella, su concepto de comunismo es la Atenas de Pericles sin esclavos (p. 140).Arendt no puede ser más penetrante: la sociedad ateniense, igualitaria, pero también bullanguera, individualista, agonística, enamorada de la belleza (“sin afenimamiento”, decía Pericles, queriendo significar sin cursilería) y de la cháchara política y filosófica es el modelo que efectivamente nutre a Marx y poco que ver con la sociedad conventual, represiva, enemiga de la sofisticación y doctrinaria que parecían admirar los regímenes del socialismo real. Arendt procede de una tradición espartaquista –Rosa fue un modelo para ella y la consideró una de esas personas admirables que, como Maquiavelo, amaba más el mundo común que a su propia vida- y su crítica del estalinismo nunca le nubló como pensadora. Si el socialismo real hubiese seguido a Marx (y a Lenin, señala) hubiera acabado en una sociedad burocrática, jamás en un régimen totalitario. No me parece una mala conclusión: el control del mercado solo puede hacerse por medio de la acción política, lo que solo puede producir un aumento del valor de los recursos estatales frente al capital. Bourdieu, que no estimaba a Arendt, pero que no está tan lejos de su espíritu en ciertos puntos, insistía sabiamente en que el privilegio del capital político unía a las sociedades del socialismo real con las sociedades de socialismo democrático del Norte de Europa.

Pero, en conjunto, la argumentación de Arendt no se sostiene, y sorprende que pueda ser aceptada con tanta facilidad. La gran mayoría de griegos libres nunca explotó esclavos , solo lo hizo la clase de los propietarios (véase el clásico de GEM de Ste Croix, La lucha de clases en el mundo griego antiguo, p. 71). Los no propietarios, los aporoi de Aristóteles, vieron reconocidos sus derechos políticos en las oleadas de apertura hacia los pobres que comenzó en Solón y culminó en Pericles. ¿Qué experiencia política de la democracia tenían los no propietarios, que encontraron sus dirigentes en parte de la familia Alcmeónida (a la que pertenecían Clístenes y Pericles), y que no empleaban esclavos? Obviamente, la existencia de esclavos no fue ni condición necesaria ni suficiente de la esclavitud. Una sociedad esclavista raramente tiene democracias en las que participe la mayoría de la población –que no es esclava. La democracia ateniense fue presentada por Aristóteles como una tiranía (aunque en otros momentos reconoce que no funciona así) de los pobres.

Así que resulta posible dedicarse a la vida pública y participar en el mundo de la producción de objetos o de satisfacción de las necesidades vitales. A la segunda la llama Arendt labor y consiste en mantener y regenerar la vida humana, en adaptar nuestra naturaleza al metabolismo de la naturaleza. La labor funciona por medio de ciclos de producción y consumo y la caracteriza no dejar productos objetivos de su actividad, algo que sí hace el trabajo al fabricar objetos. Arendt considera que la época moderna ha convertido a la labor y a sus ciclos de agotamiento, consumo y regeneración, en el centro de la actividad económica y política. Los productos del trabajo, que sí dejan objetos y que se producen para un fin específico y no para un ciclo interminable como hace la actividad de la labor, han sido utilizados para satisfacer las necesidades corporales en las sociedades consumistas. El ocio resultante de la mecanización no se transforma sin embargo en tiempo político, sino que la gente continua consumiendo.

La perspectiva de una plebe embrutecida por la administración del ocio, ya preocupó a Marx. Arendt , sin embargo, insiste en algo más: la esfera pública, ocupada por las necesidades del cuerpo, se convierte en simple lugar de la expansión de las necesidades vitales destruyendo la política, es decir, la actividad que nos iguala más allá de nuestra belleza o nuestros ingresos. La labor no conoce otro ritmo que el agotamiento y la satisfacción y por tanto no conoce otro índice que las sensaciones corporales, el mundo de la técnica y el trabajo, por el contrario, crea la referencia estable de un mundo de útiles. La labor no tiene principio ni fin, algo que si tiene el trabajo, un principio determinado y un fin definible.

¿Cuál es la lección política de todo esto? La sociedad moderna utiliza las máquinas para satisfacer las necesidades humanas –la labor hegemoniza al trabajo. El objetivo de todas las tiranías siempre fue ese, según Arendt, convertir el mundo en un “bazar oriental” (178). De ese modo, se destruye el mundo público cuya esencia no puede definirse ni por la labor ni por el trabajo, sino por la acción. La acción tiene siempre un comienzo pero nunca un fin. Si carece de comienzo, la política no existe y lo que se hace es simple reiteración de las leyes estadísticas, de la agregación de los comportamientos individuales en una resultante común. Pero cuando se hace política, la situación, cualquier situación, se convierte en nueva: los seres humanos aparecen como agentes ante otros hombres en el espacio público y comienzan acciones cuyo fin, por el contrario, es imprevisible. Lo único que puede proporcionar la política es la gloria, el honor de los antiguos, nunca la certidumbre científica. En la acción política se nos revela quién es alguien y ese quién es irreductible a todas las predicaciones sociológicas, biológicas, psicológicas o fisiológicas que podamos hacer sobre él. Ese individuo nunca puede dirigir los resultados de su acción. Por tanto, es el actor de su discurso –pues la política son discursos y no violencia muda o cháchara ideológica estándar- pero no su autor, porque no puede dirigir los efectos del mismo.

Así nace el poder, que no es otra cosa que la acción concertada de los sujetos y que nada tiene que ver con la exhibición de la fuerza que se enfrenta a la violencia con el aislamiento estoico o con la exhibición heroica (225).

La lectura de Arendt nos ayuda a objetivar aquí el concepto del poder en Foucault fundado en la idea del enfrentamiento físico o en la resistencia corporal. El coraje en la polis, contra el último Foucault, no sería la virilidad o el valor, sino la capacidad de persistir en la política sin ceder a la violencia y su héroe, señalo yo, podría encontrarse en aquel Solón que, cuenta la mitología,  abandonó la ciudad que había sacado de la guerra civil para que aprendiese a gobernarse sola. La fuerza es individual, el poder es colectivo y por eso el poder democrático puede convertirse en laminador de la excelencia individual, lo que explica la ideología artística antidemocrática (226-229). La concentración de Foucault en el gobierno del alma incorpora el inconsciente de Platón (243) para el que se podía gobernar una ciudad como se gobierna una familia.

La política es el reino de la promesa y del perdón. Por la promesa mantenemos nuestro compromiso con los demás sin esperar a las consecuencias de las acciones. Las acciones son irreversibles, no se pueden corregir, y lo único que nos da certeza es permanecer implicados pese al fracaso. El perdón es la otra virtud política: conscientes de que nadie prevé, renunciamos al pensamiento mágico de responsabilizar a los demás de las consecuencias funestas de sus actos. El mal consciente es una cosa y no puede perdonarse, la imprevisibilidad de la acción humana es otra. Gracias a las promesas y el perdón los hombres nos mantenemos unidos y eso nada tiene que ver con la concentración en el estúpido y mudable reino del corazón humano, en el dominio del alma (262). En eso Jesús de Nazaret es un paradigma: Dios os perdonará si os perdonáis entre vosotros. Nada más que por eso merecería elogiarse este libro, ajeno a la fascinación por la bohemia demófoba personificada por Nietzsche y a su ideología de la voluntad de poder.

En fin: ni al mundo de la labor ni al del trabajo les gusta la política, que conciben como un discurso ocioso. De ese modo, sin política, rompemos con el mundo común, con el espacio compartido con los demás y nos alienamos de la realidad pues, como bien dice Arendt, la única alternativa contra el charlatanismo y el misticismo es el sentido común, y eso solo puede adquirirse en la esfera pública (231).

¿Puede haber alguna conexión entre el mundo de la labor, el mundo del trabajo y la política? La labor es antipolítica y solo parece conocer el cuerpo como objetivo, se aliena por tanto completamente del mundo compartido. Arendt parece estar describiendo la sociedad de consumo de masas. El mundo del trabajo, de los objetos, necesita cierta relación con el mundo público, eso sí, única y exclusivamente en la institución del mercado. El movimiento obrero intentó romper la maldición de la labor y vincularla a instituciones políticas originales como los consejos, pero el capitalismo de bienestar y la el socialismo autoritario lo han integrado en la satisfacción de las necesidades y han evacuado la inquietud –muy auténtica en Marx- por la democracia.

Arendt constata en el mundo moderno lo que podía haber encontrado en la Atenas clásica, de no haberse apoyado en una visión completamente tergiversada de la democracia ateniense. Es posible dedicarse a la labor repetitiva y tener actividad política e incluso crear las mejores instituciones políticas, los consejos (la evaluación es de la misma Arendt). Sin embargo Arendt no explora las condiciones de la acción política entre los trabajadores y no revisa cómo pueden establecerse o no conexiones entre la pelea cotidiana  por la satisfacción de las necesidades y la política.

Hay una lectura reaccionaria y liberaloide (malamente liberal) de Arendt: el mundo de los obreros, está unido a la alienación, el mundo del mercado a los objetos y ninguno puede producir la política, aristocrática actividad que requiere la existencia de que otros barran la casa. La lectura es injusta y falsa por las razones que se han dicho, aunque en mi opinión la separación de las tres esferas de actividad es demasiado absoluta y puede haber una política doméstica y una democracia industrial, cosa que a Arendt le parece exagerada. En sus reflexiones sobre los consejos (Sobre la revolución), insistía en que los obreros eran tan buenos como cualquiera en la gestión de lo público, pero que el error consistió en haberse enredado en intentar la democracia en la empresa.  La cuestión es decir hasta dónde, porque la política no puede sustituir a la técnica.

Pero ese no era su miedo principal. Su miedo fue que la técnica pretenda matar la política o que la simple administración de las necesidades ponga la técnica a su servicio y colonice el mundo común. Y en él solo se hable de lo que los griegos llamaban lo privado (algo demasiado complejo para verbalizarse) y solo se exhiba aquello que debería taparse: las dinámicas sexuales, fisiológicas y afectivas, aburridamente circulares, que caracterizan al metabolismo de la especie.

No es una descripción absurda de las pesadillas de nuestro presente.

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