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Castoriadis y la sociología de la filosofía


¿Qué enseña Castoriadis a la sociología de la filosofía? No entraré aquí en cómo la sociología de la filosofía puede comprender a Castoriadis, lo que exigiría una reconstrucción de redes políticas, historiográficas y filosóficas que incluirían a Lefort y Vidal-Naquet pero también a la inmigración griega y a su trabajo en la OCDE; y por supuesto la historia del trotskismo y del pensamiento libertario. Hay excelentes trabajos sobre el particular. Si Castoriadis se revaloriza, lo que uno desea, comenzaremos a conocer esa literatura y algunos se darán cuentan de que la historia del pensamiento francés contemporáneo no se reduce al mundo académico de París y a las historias de la ÉNS. Pero ese es otro trabajo.


Me centraré de manera muy sumaria en otra cuestión: en qué puede ayudarnos a quienes hacemos sociología de la filosofía.

Castoriadis asume, en cada página, su posición hermenéutica, que nada tiene que ver con la simple erudición universitaria -pese a que su erudición aplasta y ridiculiza la de muchos que ofician de intelectuales "expertos" y "autónomos". Leyó la historia y, sobre todo, la Antigüedad clásica, desde un presupuesto: existieron tres grandes olas de emancipación política. La más reciente la protagonizó el movimiento obrero; ésta vino precedida por las revoluciones burguesas; en fin, en Atenas, durante el siglo V y el IV (Castoriadis, frente al parecer de otros estudiosos, tiende a privilegiar, de un modo no siempre convincente, la época de Pericles), se alumbró un experimento político radical de emancipación. Esas tres grandes olas tuvieron su aspecto siniestro: la ineficacia, la fealdad (Castoriadis insiste en ese punto que no es banal) y la tiranía de los regímenes comunistas (tiranía prefigurada en el modelo de partido de Lenin), el esclavismo, la explotación capitalista y la democracia falseada y pobre (cuando la hay: a menudo el capitalismo prefiere torturadores feroces), la esclavitud y la exclusión de las mujeres en Atenas –nadie en su sano juicio puede acusarlos de excluir de los derechos políticos a los extranjeros, los metecos, ya que hoy se sigue haciendo. Ningún régimen político considera ciudadano a cualquier bípedo parlante, remarca Castoriadis.

Cada uno de esos procesos constituye un germen de autoorganización. Imitarlos es absurdo: olvidarlos lo es aún más. Porque el movimiento socialista, la liberación de las colonias americanas o la Revolución Francesa siguen planteándonos preguntas que incentivan nuestra imaginación política. Tal es el marco general desde el que lee Castoriadis el pasado. Vayamos concretando y entremos en su historia de la filosofía griega.

A menudo se habla del helenocentrismo de Castoriadis. Personalmente, no lo veo por parte alguna. Castoriadis no dice que Grecia sea la cuna de nada. Eso es hablar mal: no Grecia, ni el genio griego, ni la luz del Egeo, ni esas zarandajas de romanticismo esencialista (que circulan aún en la vida académica, por sonrojantes que sean): son las democracias griegas del siglo V y IV, entre las cuales sabemos algo de la ateniense -pero hubo más, la de Abdera, patria de Demócrito y Protágoras, por ejemplo. Ni siquiera se trata de los griegos, sino de redes de interacción cultural y política. La primera defensa de la democracia Herodoto la pone en boca… de Otanes, ¡un persa!¡Un bárbaro! Cierto que existen asambleas en otros pueblos, por ejemplo en determinadas tribus. Pero las formas no son lo único que caracteriza a la democracia. Una cosa es recibir una institución de los ancestros –las asambleas o una monarquía, poco importa- y otra considerar la polis como un problema colectivo, como el resultado de la creación política consciente de un pueblo. Atenas no tiene más entidad que los atenienses. Castoriadis recuerda la amenaza de Temístocles a los aliados en los prolegómenos de Salamina: podemos hacer Atenas en cualquier parte, muy lejos del Pireo y de las flores de la Pnyx. Somos los atenienses quienes gobernamos, ni la ley de los ancestros (como la mitificada Constitución de Licurgo en Esparta), ni el espíritu de la ciudad o las Escrituras. Si existe una asamblea de manera impuesta por la tradición no hay autogobierno, sino reiteración de una herencia.

Castoriadis considera que junto a la democracia caminan la filosofía y la historia. Resulta difícil seguirle en esas tesis, que exigirían un trabajo comparativo más amplio. La confrontación con Randall Collins muestra muchas lagunas en la concepción de Castoriadis. Nadie duda de la calidad comparativo de la reflexión en Grecia, que dependen de cadenas de generación y de la articulación de centros de debate (de los que careció la India). Puede admitirse, además, la relación esencial de la creatividad filosófica con la democracia: al fin y al cabo, la estatalización del pensamiento en China fue un obstáculo para la creatividad filosófica. Pero filosofía hubo en China e India. Por lo demás, tampoco convence completamente su vinculación, cuando es demasiado tajante, entre religión, filosofía y democracia. La tesis de Anaximandro sobre la indeterminación esencial del mundo puede dar lugar a formas muy diversas de vida política. Lo mismo cabe decir de las conexiones entre la filosofía de la naturaleza de Anaxágoras o la antropología de Tucídides con la democracia.

Más impresiona la vinculación entre la fama y la religión griega. Con un más allá como el Hades, y la penosa imagen que allí ofrece hasta el gran Aquiles, la concentración en la actividad terrena parece obligada. Que la idea de la fama y la gesta pudiera civilizarse y moderarse en la polis, fue una tesis de Hannah Arendt que Castoriadis asume y profundiza –y es que la base historiográfica de la gran filósofa salta a los ojos de cualquiera con un mínimo de información.

Cabe defender entonces una versión débil de la tesis de Castoriadis. Sí puede reivindicarse la conexión entre un tipo de filosofía, la actividad política democrática y la visión global del mundo (expresada en la religión). Siendo el caos lo primigenio, la idea de un orden global resulta imposible. Aunque, si las formas surgieron del caos, cierta ordenación puede realizarse: la historia no la cuenta un idiota y tiene significados. Hay que agarrarse a ellos: en la biografía personal, en la ciencia y en la política. En ese contexto cultural, la filosofía no puede construir sistemas deterministas sino constelaciones cambiantes de acontecimientos de los que cabe extraer guías de acción pero nunca recetas de aplicación mecánica. Es una filosofía histórica, atenta a las conexiones imprevistas de los acontecimientos, pero también a regularidades y tendencias. Castoriadis tiene comentarios magistrales sobre Herodoto o Tucídides a quienes convierte en pensadores centrales de la historia griega. Uno encuentra más filosofía política en el debate sobre Mitilene entre Cleón y Diódoto que en La República, un libro que supura resentimiento y falsedad sobre la experiencia de Atenas.

La Política o las Éticas de Aristóteles son un monumento de esa forma de filosofar (pero podemos intuir más de esa filosófía en lo que Platón cuenta de Protágoras). Castoriadis convence cuando ve en él al gran filósofo de la democracia. Su maestro Platón, sin embargo, constituye la primera tentación epistemocrática: el saber permite ordenar lo bello, lo bueno y lo justo. Dicha filosofía nace de la democracia (que Aristóteles conoció en su agonía), pero también contribuye a ella. Lo hace porque muestra el poder de la inteligencia humana colectiva cuando se aplica al mundo con coraje, pudor y responsabilidad: pocas apologías tan convincentes del poder del demos ateniense, enseña Castoriadis, como las existentes en descripciones de Aristóteles.

En fin, en ese sentido, Castoriadis mostraría la conexión entre una religión ajena al más allá, una filosofía centrada en la descripción –porque no acepta la hipótesis de un sistema y ahí la influencia religiosa- y la inteligencia democrática de la multitud organizada en instituciones. Tal hipótesis plantea interrogantes fértiles que permitirían plantear preguntas empíricamente relevantes para una sociología de la cultura, de la filosofía y de la práctica políticas.







Comentarios

luis roca jusmet ha dicho que…
Dos pequeñas aportaciones :

La primera es que el concepto de democracia como autoconstitución hace que la democracia sea un inevnto griego continuado por la Europa moderna. Fuera de aquí ninguna experiencia es democrática para porque aunque no haya particpación no hay cuestionamiento de la tradición. En este dentido se contrapone totalmente a avisiones como la de Enrique Dussell o Amartya Sen.
SEgunda cuestión. Para Rancière, en contra de Castoriadis, la filosofía política de Platón ( incluso la de Aristóteles) son una reacción contra la experiencia democràtica de que cualquier ciudadano puede gobernar.
Simplemente lo apunto como elementos para el debate.
José Luis Moreno Pestaña ha dicho que…
Muchas gracias Luis. En lo de Platón, coincide con Rancière -no así en lo de Aristóteles. Sobre lo primero, no conozco bien a ninguno de los dos. ¿Me recomiendas algo? Un abrazo
luis roca jusmet ha dicho que…
Rancière tiene una interpretación muy peculiar de la democracia. Nunca es un sistema de gobierno sino la acción de los que están fuera, los que llama sin parte. Para Rancière Arsitòteles también busca un sistema para establecer un orden jerárquico. Curiosamente Rancière que lo que plantea Castoriadis es una utopía porque no es posible un gobierno transparente en el que todos participar y cumplir las leyes. Castoriadis es autogestionario y no acepta la representación. Yo al final creo que Catoriaids plantea una teoría imposible, estoy de acuerdo con Rancière. Pero algo podemos parender de Castoriaids. O mucho. Como también de Rancière, aunque le falta lo fundamental que es una teoría de gobierno, que para él siempre es policial.
Amaryrta Sen tiene un libro que se llama "El valor de la democracia", en el que intenta defender que en todas las civilizaciones han existidos experiencias participativas y por tanto democráticas. Dusell es un socicólogo latinoamericano que sostiene lo mismo, he visto y ojeado el libro pero no lo he leido. No recuerdo el nombre. Pero el de Sen es suficiente para ver la argumentación.
Álvaro Castro ha dicho que…
No conozco esta parte de la obra de Castoriadis ya que casi que sólo le he leído la obra anterior a La institución imaginaria de la sociedad y de la época de su militancia en Socialisme ou Barbarie, pero creo que está tan clara como la influencia de Arendt la conexión entre su interpretación de esas olas de emancipación política en términos de autonomía y auto-organización desde abajo con la experiencia de su militancia política previa a 1968.
La historia bien leída enseña a romper la cristalización de un imaginario colectivo presente que necesita ejemplos, modelos, resortes que despierten la creatividad. Nada nuevo surge desde la nada, no hay creatividad sin experiencia previa o recibida del pasado, y eso Castoriadis lo enseña muy bien; bien hablando de la democracia ateniense, bien hablando de la revolución húngara del 56. Curiosamente, parece que han desaparecido de la tierra las experiencias de la autonomía obrera justo en un momento en el que tendrían mucho que enseñarnos -y no son tan lejanas como unos supuestos "griegos" que al fin al cabo tenemos muchos riesgos de malinterpretar-.
luis roca jusmet ha dicho que…
Lo que dices es interesante pero yo tengo una cierta reserva hacia la idealización de los procesos asamblearios, más allá de una microdimensión. Para mí Castoriadis formula un ideal , que es el de una sociedad autogestionada por ciudadanos autónomos. La democracia es entonces un régimen y no un procedimiento. Pero yo creo que de entrada a de ser un procedimiento, que es el de una consulta abierta, vinculante y protegida a los ciudadanos ( la definición es de Charles Tilly). Es más modesto pero por aquí hemos de empezar.Buscar los procedimientos mejores para garantizar esta participación. Por esta razón pienso que C. es muy maximalista ( igual que Rancière ) en y esto le lleva a excluir experiencias que pueden haber existido en otras sociedades. En la discusión con Pierre Clastres éste decía que había descubierto experiencias radicales de democracia entre los indígenas pero C. lo despreciaba porque decía que eran sociedades tradicionales que no cuestionaban sus tradiciones.
José Luis Moreno Pestaña ha dicho que…
Gracias Luis. Yo creo que Castoriadis tiene mucho más empaque histórico que Rancière hablando de Grecia. Me parece que no es comparable: Castoriadis hace una historia de las instituciones mientras que Rancière se limita a notables consideraciones filosóficas sobre textos consagrados. En fin, tampoco lo veo utópico. Defiende las democracias representativas llamándolas regímenes de participación limitada.
¿Es maximalista? Quizá: habría que ponerlo en relación con la democracia procedimental que se llevaba en la época -Habermas, Apel & cia. Como bien dices, Luis, la idea del gobierno como policía de Rancière es muy maniquea.
Sobre el modelo griego... tiene a su favor 200 años y una experiencia que no se restringe a una categoría social.
Castoriadis insiste mucho en sus limitaciones... y sí, hay que recuperar las experiencias de la autogestión obrera. Una pregunta-trampa, ¿qué filósofos las comentaron además de Castoriadis?
Luis Roca Jusmet ha dicho que…
Hola Pepe. En realidad mi conocimiento de Castoriadis está muy limitado en su análisis de Grecia. He trabajado sobre el tema del imaginario, que me parece interesante pero prefiero el planteamiento de Lacan. También sus concepciones políticas más, difgamos, teóricas.Cuando digo que es maximalista me refiero básicamente a su defensa de la democracia directa y su crítica de la democracia representativa. Igualmente me parece maximalista su planteamiento de la autogestión. Prefiero a nuestro querido Foucualt que me parece que analiza el tema del poder con muchos más matices.
Castoriadis es potente y renovador, esto no me cabe duda. El tema de la autogestión obrera. Rancière también lo trató, por ejemplo.
Un abrazo
Anónimo ha dicho que…
Dussel en vena.

http://vimeo.com/26219287

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