Cuando Spinoza propone su método de interpretación de la Escritura en el Tratado Teológico-Político, el lector ya ha llegado al capítulo VII. El conocimiento ya está avanzado; sólo entonces tiene sentido reflexionar sobre cómo lo alcanzamos. La actitud de Spinoza es clara y Pierre Macherey la puso de manifiesto hace tiempo en Hegel ou Spinoza: el método es reflexión sobre un camino ya hecho; jamás una norma sobre el camino que se debe realizar. El Tratado de la reforma del entendimiento contiene incisivas críticas a esta concepción del método según la cual habría que aprender a nadar antes de tirarse al agua.
El capítulo VII Tratado teológico-político ofrece importantes herramientas epistemológicas para un análisis racional de los textos. Todo él puede leerse como un ataque contra la tendencia hermenéutica (buscar algo profundo que dé coherencia al texto) y una defensa de los procedimientos más de superficie a la hora de abordar los textos. Spinoza, como ha explicado Warren Montag (Cuerpos, masas y poder. Spinoza y sus contemporáneos, trad. de Aurelio Sainz, Madrid, Tierradenadie ediciones, 2005, p. 36) invierte la tendencia de todas las tradiciones interpretativas: ellas persiguen la coherencia detrás del aparente caos textual; Spinoza comienza leyendo el texto como si fuera coherente, para acabar reconociéndolo lleno de lagunas, incompleto y defectuoso. La primera posición presume que si el texto ha sido venerado la lectura debe mostrarse a la altura de semejante dignidad; la segunda posición interroga la calidad del texto en su superficie y, normalmente, acaba descubriendo fallos donde otros leen misterios geniales o arcanos merecedores de eterno comentario.
A este respecto, Spinoza (sobre todo en el capítulo XII) propone una teoría de la fuerza pragmática de las palabras, esto es, de la modulación que deben adoptar para que sea posible que muevan a reverencia, piedad o devoción. “Las palabras sólo tienen un significado fijo en virtud del uso”. Las mismas palabras pueden mover a acciones completamente distintas según la forma que adoptan (TTP, XII, 160, 20-30). Por lo demás, las palabras están escritas en una lengua y tienen un conjunto de significados posibles: conocer dicha lengua limita poderosamente los delirios interpretativos.
Spinoza propone también un proceso de deflación semántica del texto: hay que “recoger las opiniones de cada libro y reducirlas a ciertos temas capitales, a fin de tener a mano todas las que se refieren al mismo asunto” (TTP, VII, 100, 10). El propósito es distinguir entre frases oscuras y claras: no en el sentido de que exijan más o menos esfuerzo intelectual a la razón sino de que nos permitan reconocer su sentido en el conjunto de enunciados del texto. Spinoza no duda en señalar que debido a las contradicciones de la Escritura, sobre ciertas afirmaciones debemos suspender el juicio y señalarlas sin más complejo como incoherentes. La incoherencia, por lo demás, surge de la pluralidad compositiva: pluralidad de autores detrás de las escrituras, pluralidad de cuerpos dentro de un cuerpo creador y productor.
Por fin, Spinoza nos exige conocer la vida de los profetas que escribieron los libros; la de los individuos que los convirtieron en sagrados, la historia de las lecturas concurrentes que intentaron apropiárselos; la de los procesos por los que un conjunto de libros se convirtieron en una obra, merecedora de una lectura que supone unidad y sentido compartido.
Introdúzcase esta última exigencia –claramente sociológica- a lo largo de todo el proceso interpretativo: en lo que respecto al análisis pragmático de las palabras; sobre la potencia simbólica de cada lengua, de sus usuarios y de sus consumidores; respecto al modo en que distintos tipos de frases muestran las diferentes formas de tensiones y disposiciones sociales que producen un texto. Spinoza sería, en tanto que historiador racional de la Escritura, uno de los ejes sobre los que debe pivotar todo análisis de los discursos cultos, de todas aquellas escrituras que, por una u otra razón –“la disposición de las palabras”-, han ascendido a mayúscula su primera vocal.
El capítulo VII Tratado teológico-político ofrece importantes herramientas epistemológicas para un análisis racional de los textos. Todo él puede leerse como un ataque contra la tendencia hermenéutica (buscar algo profundo que dé coherencia al texto) y una defensa de los procedimientos más de superficie a la hora de abordar los textos. Spinoza, como ha explicado Warren Montag (Cuerpos, masas y poder. Spinoza y sus contemporáneos, trad. de Aurelio Sainz, Madrid, Tierradenadie ediciones, 2005, p. 36) invierte la tendencia de todas las tradiciones interpretativas: ellas persiguen la coherencia detrás del aparente caos textual; Spinoza comienza leyendo el texto como si fuera coherente, para acabar reconociéndolo lleno de lagunas, incompleto y defectuoso. La primera posición presume que si el texto ha sido venerado la lectura debe mostrarse a la altura de semejante dignidad; la segunda posición interroga la calidad del texto en su superficie y, normalmente, acaba descubriendo fallos donde otros leen misterios geniales o arcanos merecedores de eterno comentario.
A este respecto, Spinoza (sobre todo en el capítulo XII) propone una teoría de la fuerza pragmática de las palabras, esto es, de la modulación que deben adoptar para que sea posible que muevan a reverencia, piedad o devoción. “Las palabras sólo tienen un significado fijo en virtud del uso”. Las mismas palabras pueden mover a acciones completamente distintas según la forma que adoptan (TTP, XII, 160, 20-30). Por lo demás, las palabras están escritas en una lengua y tienen un conjunto de significados posibles: conocer dicha lengua limita poderosamente los delirios interpretativos.
Spinoza propone también un proceso de deflación semántica del texto: hay que “recoger las opiniones de cada libro y reducirlas a ciertos temas capitales, a fin de tener a mano todas las que se refieren al mismo asunto” (TTP, VII, 100, 10). El propósito es distinguir entre frases oscuras y claras: no en el sentido de que exijan más o menos esfuerzo intelectual a la razón sino de que nos permitan reconocer su sentido en el conjunto de enunciados del texto. Spinoza no duda en señalar que debido a las contradicciones de la Escritura, sobre ciertas afirmaciones debemos suspender el juicio y señalarlas sin más complejo como incoherentes. La incoherencia, por lo demás, surge de la pluralidad compositiva: pluralidad de autores detrás de las escrituras, pluralidad de cuerpos dentro de un cuerpo creador y productor.
Por fin, Spinoza nos exige conocer la vida de los profetas que escribieron los libros; la de los individuos que los convirtieron en sagrados, la historia de las lecturas concurrentes que intentaron apropiárselos; la de los procesos por los que un conjunto de libros se convirtieron en una obra, merecedora de una lectura que supone unidad y sentido compartido.
Introdúzcase esta última exigencia –claramente sociológica- a lo largo de todo el proceso interpretativo: en lo que respecto al análisis pragmático de las palabras; sobre la potencia simbólica de cada lengua, de sus usuarios y de sus consumidores; respecto al modo en que distintos tipos de frases muestran las diferentes formas de tensiones y disposiciones sociales que producen un texto. Spinoza sería, en tanto que historiador racional de la Escritura, uno de los ejes sobre los que debe pivotar todo análisis de los discursos cultos, de todas aquellas escrituras que, por una u otra razón –“la disposición de las palabras”-, han ascendido a mayúscula su primera vocal.
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