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Cultura somática y posición social. La resistencia y la memoria en Manuel Vázquez Montalbán


En los años 1980 el universo del discurso se cierra definitivamente. Cada vez menos personas vislumbran una salida política alternativa al capitalismo. Intelectualmente, el marxismo pierde su condición de condición de entrada en el mundo cultural. Anteriormente, como dice el sociólogo francés Gérard Mauger, era una especie de salario mínimo del intelectual y sin él no había posibilidad de ser escuchado. Los nuevos filósofos, recibidos en España con algo de retraso, habían marcado la norma. En adelante, la renuncia al marxismo, el estar de vuelta de la revolución (y habría que ver quién estuvo de ida...) la condición de la credibilidad intelectual. Bourdieu hablará de una de biografía política e intelectual curiosa: decir muchas tonterías y luego pasarse la vida arrepintiéndose de haberlas dicho. Todo ello en público, claro.


MVM había conocido ese proceso de cerca. Su contacto con las elites culturales le permite comprender cómo el izquierdismo no era sino la farfolla ideológica de quienes necesitaban ser muertos en el entierro y novios en la boda. Era la izquierda señorita, los “señoritos de mierda” a los que se refiere Juan Marsé (véase el libro de MP Balibrea, En tierra baldía, Barcelona, El Viejo Topo, pp. 106-107), para los que el radicalismo político proporcionaba pingues beneficios simbólicos para no perder comba en ninguno de los ámbitos del campo del poder. Tal es el mundo retratado con surrealismo melancólico y violento en El premio.

Lo interesante en todo esto es la salida de MVM ante el desengaño.

Una posibilidad ante un desengaño es la que Bourdieu llamó el punto de vista de Tersites. Tersites, que había estado junto a los héroes, conocía sus debilidades y por tanto podía ponerlos a caer de un burro contando su realidad poco heróica. Es la vía de los ajustes de cuentas de muchos análisis supuestamente críticos. Vía que nos lleva al resentimiento grosero (nada hay grande, ¡gocemos pues en nuestra podredumbre!), pero no a la conciencia crítica.
Otra posibilidad es la de Eduardo Mendoza en Mauricio o las elecciones primarias. El tiempo de las luchas fue un tiempo de grandes, pero en la normalidad necesitamos vivir sin ellos, igual que los griegos necesitaron renunciar al mundo homérico (sin dejar de admirarlos y de tenerlos como modelo secreto de su existencia) para poder vivir en la polis.

MVM muestra otra tercera posibilidad. Por una parte, Carvalho resiste somáticamente -la omnipresente obsesión por la comida- y no se adapta al mundo. Porque el mundo que está lleno de huecos. Huecos por la memoria destruida de las clases populares, de su lucha que no se deja resumir en las idas y venidas universitarias de unos trepas emboscados de ultrarradicales. Huecos porque los vencidos siguen siendo vencidos cada día: por el pacto de la democracia con los torturadores (Quinteto de Buenos Aires, sin duda, magistral al mostrar el vacío que no se puede tapar de los desaparecidos) o porque Europa se parece a la mitología higienista nazi, encerrada en un balneario superestructuralmente democrático mientras su cuerpo y su costumbres son entrenados por antiguos Einsatzgruppen. Huecos, en fin, que sólo la memoria y la investigación crítica del pasado puede llenar.

Pero en lugar de representarnos ese proceso desde los patrones biográficos de la generación del 68 (fracción de profesión “ex”) MVM nos muestra diversas posibilidades biográficas. Como señala Balibrea (Ibíd., 140) no todo el mundo se entrega al cinismo y hay diversas figuras de la derrota: desde la de quienes la utilizan para escalar en el mundo establecido hasta quienes la soportan sin rendirse, sin aspavientos ni victimismos, sin renunciar a vivir dignamente: es el caso de la militante comunista de Asesinato en el comité central, Carmela, a la que Carvalho se encuentra 20 años más tarde con un hijo punk admirador de los banqueros, en El premio. Ya no es comunista, pero ni se ha entregado al capitalismo, ni se ha hecho misántropa. Carvalho la sigue deseando porque su belleza y su dignidad sin domesticar contrastan con una logorrea ideológica (la señora del banquero da lecciones de radicalidad a Leguina, a la consultora editorial le chifla el trotskismo), que se resume en gestos autocomplacientes, de los participantes en El premio.

Carvalho resiste al capitalismo triunfante no con su discurso sino con su cuerpo: en los llantos que a veces le asaltan (Quinteto), en la nostalgia por las comidas y la amistad de Biscuter, en el deseo por Carmela, en el amor a Charo. Su cuerpo es memoria de otra vida, una vida que nació en los calamares comidos con su padre represaliado y humillado por los vencedores. Desde ese Rosebud nació una forma de goce rebelde, hecha de gestos íntimos, que ningún relato acerca de la modernidad (una modernidad donde individuos muy amables destrozan empresas llamando por el móvil: véase El premio) puede encauzar. Su cuerpo resiste mejor que el cuerpo humillado del muy ideologizado Sánchez Bolín: éste ha interiorizado la norma en su vida y toda su cultura no sabe protegerlo contra la violencia simbólica de la existencia cotidiana.

El habitus tiene razones que la especulación teórica no entiende.

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